ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΗΘΙΚΗ

Η Φιλοσοφική Οντολογία

Με τον όρο Οντολογία αναφερόμαστε στην λογική μελέτη της ουσίας των Όντων. Ον είναι αυτό που είναι και υπάρχει, το καθετί που έχει υπόσταση. Η λέξη “Ον” είναι ουδέτερη μετοχή του αρχαιοελληνικού ρήματος Ειμί = Είμαι (ο Ων, η Ούσα, το Ον). Όντα είναι όλα τα υπαρκτά είτε έμψυχα είτε άψυχα. Στην φιλοσοφία η έρευνα της φύσης του όντος αποτελεί την λογικά ενδελεχή μελέτη της ύπαρξης. Το ον, ως ύπαρξη, σημαίνει και την «πραγματικότητα» και συνεπώς η οντολογία μπορεί να θεωρηθεί και ως ερμηνευτική μελέτη της πραγματικότητας. Το ον ως ύπαρξη ορίζεται και ως το «Είναι». Έτσι τα ερωτήματα που θέτει η οντολογία αφορούν το σύνολο της ύπαρξης και οπωσδήποτε το φαινόμενο της ζωής. Εύκολα συνάγεται, ότι τα σημαντικότερα αντικείμενα της οντολογίας είναι ο άνθρωπος, ο κόσμος (σύμπαν) και η τεκμαιρόμενη αιτία τους, δηλαδή ο Θεός, ως το αξιωματικά υπέρτατο Ον. Η οντολογία ήταν πάντα στόχος και της φιλοσοφίας και της θεολογίας διότι το ανθρώπινο ον επιδιώκει διαχρονικά να προσδιορίσει την υπόστασή του και να σχετιστεί με το Ον. Επομένως η οντολογία είναι μια στοχαστική δραστηριότητα, η οποία έχει αποκτήσει πρωταγωνιστικό ρόλο τόσο στην φιλοσοφική όσο και στην θεολογική σκέψη. Η οντολογία είναι αναπόφευκτα και θεολογία, διότι η θεολογία είναι η οντολογία όπου το ον σχετίζεται με το Ον, δηλαδή τον Θεό. Άρα η ανθρωπολογία, η κοσμολογία, η κοσμογονία, η βιογονία και η θεολογία, αλλά και οι μεταξύ τους συσχετισμοί, είναι όλα τους ενταγμένα στην οντολογία. Υπ' αυτήν την συγκεκριμένη έννοια, η οντολογία εξετάζεται ήδη από την εποχή του Αριστοτέλη. Στον Αριστοτέλη η θεώρηση του όντος συνδέεται εμφατικά και άρρηκτα με την θεώρηση του υπέρτατου Όντος, του Θεού. Επειδή λοιπόν η οντολογία, στην έρευνά της υπερβαίνει τα φυσικά όντα, αναπόφευκτα κινδυνεύει να συγχέεται με την Μεταφυσική.

Και οι μετά τον Αριστοτέλη φιλόσοφοι και διανοητές επιχείρησαν να δώσουν απαντήσεις σε όλα τα ανακύπτοντα οντολογικά ερωτήματα. Ωστόσο, ο όρος «οντολογία» εμφανίστηκε για πρώτη φορά στα μέσα του 17ου αιώνα, από τον Κρίστιαν Βολφ (Christian Wolff). Πάντως η οντολογία συνέχισε να συνδέεται με την ύπαρξη του Θεού και μάλιστα κάποιες οντολογικές αναλύσεις χρησιμοποιήθηκαν για να αποδείξουν την ύπαρξή Του, πχ. Το Οντολογικό Επιχείρημα περί Θεού του Ανσέλμου, Αρχιεπισκόπου της Καντερβουρίας - Canterbury (1078), και όπως αυτό αναδιαμορφώθηκε, εμπλουτίστηκε ή τυποποιήθηκε τους επόμενους αιώνες και μέχρι σήμερα από τους διανοητές René Descartes (1640), Gottfried Leibniz (1695), Kurt Gödel (1941), Norman Malcolm (1960), Alvin Plantinga(1970). Φιλοσοφικά Οντολογικές προσεγγίσεις έκαναν:

• Ο Καρτέσιος (Descartes) συνδέοντας την ύπαρξη με τη νόηση. Την θέση του περιγράφει η αντιπροσωπευτική και γνωστή ρήση του «σκέπτομαι, άρα υπάρχω».
• Ο Καντ(Cant) απέρριψε την οντολογία, θεωρώντας ότι υπερβαίνει τα όρια της ανθρώπινης γνωστικής ανάλυσης.
• Ο Χούσερλ (Husserl) επανέρχεται στην οντολογία με την κατηγοριοποίηση του όντος ανάλογα με το αν μελετάμε τη ουσία του ή την μορφή του.
• Ο Χάιντεγκερ (Heidegger) συνέδεσε το Είναι (το ον) με το Χρόνο και γι’ αυτό προτιμούσε να ονομάζει την οντολογία του, Οντοχρονία.
• Ο Σαρτρ(Sartre) με το έργο του «Το Είναι και το Μηδέν» κάτω από τον όρο φαινομενολογική οντολογία επιχείρησε να αποδείξει ότι το είναι, δηλαδή το ον, είναι μόνον ότι υπάρχει στην απτή πραγματικότητα.

  

Η Ορθόδοξη Χριστιανική Οντολογία και οι Διαφορές της από την Φιλοσοφική Οντολογία

Αναφέραμε ήδη ότι η μεταφυσική σχεδόν ταυτίστηκε με την οντολογία, αφού επιχειρεί να διερευνήσει το Ον, το οποίο κινεί τα όντα, δηλαδή τον Θεό. Ακόμη ως μεταφυσική χαρακτηρίσθηκε κάθε κοσμοθεωρία και φιλοσοφία, η οποία αναφέρεται στο Ον, στο Είναι, στον Θεό. Κατά την φιλοσοφική μεταφυσική υπάρχει σχέση μεταξύ του Όντος και του κόσμου. Όμως θεωρείται κι ένας νοητός κόσμος όπου υπάρχουν τα αρχέτυπα όλων των εννοιών που απαντώνται στον φυσικό κόοσμο. Έτσι, στην μεταφυσική, η ερμηνεία του φυσικού κόσμου ανάγεται πάντοτε στον κόσμο των υποτιθέμενων αρχετύπων ή στον κόσμο των ιδεών κατά τον Πλάτωνα. Οι φιλόσοφοι με την ίδια λογική προσέγγιση προσπάθησαν να ερμηνεύσουν και το Κακό που υπάρχει στην φύση.

Η Ορθόδοξη Χριστιανική Οντολογία διαφοροποιείται στα εξής: 1. Δεν θεωρεί ενδεδειγμένη την διάκριση μεταξύ φυσικών και μεταφυσικών όντων, αλλά δέχεται και υποστηρίζει την διάκριση μεταξύ δημιουργίας και Δημιουργού, την διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου. Άκτιστος είναι ο μόνον ο Ων, ο Δημιουργός Θεός και οι ενέργειές Του, και κτιστός είναι όλος ο φυσικός και όλος ο πνευματικός κόσμος. Ομιλώντας για διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου, διακυρήττει την βεβαιότητα  ότι υπάρχει οντολογική διαφορά μεταξύ των δύο, λέγοντας ότι το άκτιστο, (ο Ων ή το Ον) είναι αξιωματικά άναρχο, αυθύπαρκτο, αύταρκες, άτρεπτο, άφθορο και ατελεύτητο, ενώ το φυσικό κτιστό έχει συγκεκριμένη αρχή, έχει εξάρτηση, τρεπτότητα, φθορά και βιολογικό τέλος. Προσδιορίζοντας , έτσι, την τεράστια διαφορά ουσίας μεταξύ κτιστού και ακτίστου, αποκλείει τον αγνωστικισμό και τον πανθεϊσμό. 2. Υποστηρίζει, ότι η άκτιστη ενέργεια του Όντος, εισέρχεται μέσα σε όλα τα κτιστά, οπότε αυτά συντηρούνται, το δε ανθρώπινο ον και συντηρείται και κυρίως σώζεται απ' αυτήν. Η άκτιστη ενέργεια του Θεού, ως Θεία Χάρη, επιφέρει βαθειά αναγεννητική αλλαγή στην ουσία του ανθρώπινου όντος, τόσο καταλυτική, ώστε η οντότητά του αγιάζεται (εξαγνίζεται και λαμπρύνεται), παύει να κατευθύνεται από το δίπολο ανταμοιβή – τιμωρία και  οδηγείται σε κατάσταση αιώνιας μακαριότητας και θέωσης. 3. Δεν ασχολείται με λογικές αναλύσεις και ταξινομήσεις και κατηγοριοποιήσεις της ουσίας, των σχέσεων και των συμπεριφορών των όντων. Ασχολείται αποκλειστικά με την ανάγκη και τους τρόπους αποκατάστασης Λογικής Σχέσης του ανθρώπινου όντος με το Θεϊκό Ον και την εξ αυτής της σχέσης, την εξασφάλιση της αγιαστικής αλλοίωσης της ουσίας του ανθρωπίνου όντος. Με τον όρο Λογική Σχέση εννοούμε την σχέση του ανθρώπου με τον Τρισυπόστατο Θεό μέσω του σαρκωθέντος Θεού – Λόγου, Ιησού Χριστού.    Η Ηθική στην Ορθόδοξη Χριστιανική Οντολογία

Ο Άνθρωπος και ο  Θάνατος.Ο φόβος και η φθορά του θανάτου διαποτίζει ολόκληρη τη ζωή του ανθρώπου και επηρεάζει τις σχέσεις του με τον Θεό, με τους ομοίους του και το περιβάλλον του. Ολόκληρος ο πολιτισμός του ανθρώπου, η οργάνωση της ζωής του, οι τέχνες και οι επιστήμες του, τα ήθη και τα έθιμα του,οι παραδόσεις και οι οραματισμοί του επηρεάζονται βαθειά από το φόβο και την φθορά του θανάτου. Η καταξίωση του ανθρώπινου όντος είναι αδύνατη χωρίς την απελευθέρωση του από τον φόβο και την φθορά του θανάτου, χωρίς την λύτρωσή του από τον θάνατο. Μέσα από αυτήν την θεώρηση της λύτρωσης από τον θάνατο και την εξαασφάλιση του “αεί είναι“, εννοείται και η οργανική σχέση της ηθικής στην ανθρώπινη οντολογία, σ’ αυτό που ο Χριστιανισμός αποκαλεί ανθρωπολογία.

Ο Ων-Θεός και η διάκριση Καλού και Κακού. Ο Θεός βρίσκεται επάνω από τη διάκριση καλού και κακού. Όπως παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, δεν υπάρχει το «εναντίον» στην αγαθότητα του Θεού, όπως δεν υπάρχει το «εναντίον» και στη φύση του. Η αγαθότητα του Θεού δεν υφίσταται ως αντίθεση προς τη κακία αλλά καθεαυτήν. Όταν ονομάζουμε τον Θεό αγαθό, έχουμε πάντοτε υπόψη μας ότι ο Θεός είναι υπεροχικά επάνω από κάθε ανθρώπινη έννοια. Ο Θεός είναι η απόλυτα υπεροχική έννοια και κάθε άλλη έννοια είναι υποκείμενη και υπάλληλη.

Το Καλό και το Κακό. Το καλό και το κακό δεν αποτελεί δίπολο οντοτήτων στην Χρισιιανική Οντολογίια.  Το Όν, ο Θεός είναι Αγαθός και πηγή κάθε αγαθού. Το κακό είναι η άρνηση του αγαθού και η απομάκρυνση από τον Αγαθό. Ενώ το Αγαθό Ον ενοποιεί και συνέχει τα διαιρεμένα, η απομάκρυνση από το Αγαθό (το κακό, η αμαρτία) διαιρεί και φθείρει τα ενωμένα. Το κακό=αμαρτία, δηλαδή, δεν έχει οντολογική αλλά ηθική αρχή. Γι 'αυτό δεν υπάρχει πουθενά και ποτέ μόνο του, αλλά παρουσιάζεται παντού και πάντοτε πάνω στο σώμα του αγαθού που διαβρώνει. Το κακό προκαλεί διαστροφικές βλάβες στο ανθρώπινο ον και το εκτρέπει στο παρά φύση. Το αγαθό εμφανίζεται στον φυσικό κόσμο ασθενέστερο από το κακό. Το καλό φαίνεται να παραμερίζεται και να υποχωρεί, ενώ το κακό να κυριαρχεί και να θριαμβεύει. Η  Ορθόδοξη Χριστιανική Οντολογία αναγνωρίζει το καταστροφικό αποτέλεσμα της απομάκρυνσης του ανθρώπινου όντος από τον Θεό, δηλαδή τη δύναμη του κακού στον κόσμο, αλλά θεωρεί ότι η απομάκρυνση του ανθρώπου από τον Θεό δεν του προκαλεί πάντοτε μη αναστρέψιμες καταστάσεις, δηλαδή δεν αναγνωρίζει στο κακό απόλυτη εξουσία επί του ανθρώπινου όντος, αν και εφ’ όσον το ον εκδηλώνει την διάθεση επιστροφής του στον Θεό. Σε κάθε περίπτωση, καθετί που προκαλεί την απομάκρυνση από τον Θεό, δηλαδή το κάθε τελούμενο κακό, είναι και ένα ηθικό πρόβλημα, το οποίο έχει  οντολογικές διαστάσεις και επιπτώσεις. Έτσι η ηθική συνδέεται άρρηκτα με την οντολογία. Η ηθική επανάταξη του ανθρώπου πρέπει να σημαίνει την προσπάθεια επανασύνδεσης του ανθρώπου με τον Θεό και η ηθική ανόρθωση του ανθρώπου πρέπει να επιδιώκει την οντολογική ανακαίνιση του. Επομένως, η Ορθόδοξη Χριστιανική  Οντολογία χρησιμοποιεί την τήρηση ηθικών κανόνων και αρχών, ως ένα μέσο, απαραίτητο και αναγκαίο, αλλά και μη ικανό, στην προσπάθεια σύνδεσης του ανθρώπου με την πηγή της αγαθότητας και της ζωής, τον  Θεό.  Το ικανό της επανασύνδεσης και της διατήρησης της σύνδεσης το εξασφαλίζει η Χάρις του Θεού.

Το Πρόβλημα της Απολυτοποίησης της Ηθικής. Ένα πρόβλημα στην ηθική παρουσιάζεται συνήθως όταν αυτή δεν εστιάζει στην ουσία των ανθρωπίνων όντων, αλλά στην συμπεριφορά τους, όπως αυτή διαμορφώνεται στη βάση ορθολογικών και τυποποιημένων αρχών και κωδίκων. Τότε δεν την απασχολεί ευθέως η φθορά του όντος, αλλά η πειθάρχιση του με τον εξορθολογισμό της συμπεριφοράς του.  Ακόμη, ο εξορθολογισμός  της συμπεριφοράς του όντος μοιραία συναρτά την ηθική από τον ανθρώπινο ορθό λόγο με ότι αυτό συνεπάγεται. Δηλαδή, αν δεχθούμε ότι βάση της ηθικής είναι ο ορθός λόγος ή η ανθρώπινη λογική, τότε κάθε φιλανθρωπία ή αλτρουισμός, τα οποία μας κατευθύνουν σε κάποια θυσία μας, προς όφελος δυστυχούντος συνανθρώπου μας, θα μπορούσαν να εκληφθούν ως ένας ζημιογόνος για μας παραλογισμός, εκτός εάν προσδοκούμε μια ανταμοιβή (πχ Παράδεισος) ή φοβούμαστε μια  τιμωρία (πχ Κόλαση). Όμως όταν το ανθρώπινο ον επιδιώκει την ηθικοποίησή του ενεργώντας καθ' υπαγόρευση νόμων και κωδίκων, τότε ενεργεί υπό το κράτος  ενός διπόλου κινήτρων - συνεπειών και  δεν κινείται  από καρδιακή και συνειδητοποιημένη  αρεστότητα, προτίμηση και επιλογή του Αεί Αγαθού Όντος. Μια τέτοια πειθαναγκαστική-κερδοσκοπική ηθική δίνει έμφαση στο «δέον είναι» αντί του «αεί είναι».  Αυτή η δεοντολογία αποτέλεσε χαρακτηριστικό της ηθικής φιλοσοφίας αλλά και τον πυρήνα της δυτικής θεολογίας, ήδη από τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, με αποκορύφωμα την σχολαστική θεολογία του μεσαίωνα, όπου αναδεικνύει την συμπεριφορά και τις πράξεις του ανθρώπινου όντος, ως το έσχατο σημείο αναφοράς και σωτηρίας του. Η αντίληψη αυτή ευνοεί την αυτονόμηση της ηθικής, την απομάκρυνσή της και τον απορφανισμό της από το Θεϊκό Ον. Ευνοεί την αυτάρκειά της και την απολυτοποίηση της.  Όμως, η αυτονόμηση και η απολυτοποίηση της ηθικής, παραπέμπει στην αυτοκαταξίωση και στην δυνατότητα της σωτηρίας του ανθρώπινου όντος ερήμην της Χάρης του Θεϊκού Όντος και κάτι τέτοιο αποτελεί καταστροφική πλάνη για τον άνθρωπο. 

Ο Αγιασμός του ανθρώπου και η διαμόρφωση του χριστιανικού ήθους.Το ανθρώπινο ον έχει «το είναι δεδανεισμένον» εκ του Θεϊκού Όντος. Η αλήθεια αυτή είναι θεμελιώδης για την αυτογνωσία του ανθρώπου, και η επίγνωσή της αποτελεί προϋπόθεση για τη σωστή διαμόρφωση του ήθους του. Ο άνθρωπος υπάρχει ως ον-δημιούργημα «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν» του Θεϊκού Όντος. Η «κατ' εικόνα» του  Θεού δημιουργία του ανθρωπίνου όντος, είναι η βάση για την «καθ' ομοίωσιν» του Θεού τελειοποίηση του ανθρώπου. Αυτή όμως η πορεία δεν επιβάλλεται από τον Θεό στον άνθρωπο, αλλά επαφίεται στην ελεύθερη διάθεση του ανθρώπου να την επιλέξει και να την ακολουθήσει. Ο Θεός σέβεται την ελευθερία του ανθρώπου και δεν παραβιάζει την θέληση του. Η ηθική αποκτά πραγματική αξία, όταν αποτελεί παράγωγο της επιδίωξης σχέσης του ανθρώπινου όντος με το Θεϊκό Ον και όχι όταν είναι αποτέλεσμα καταναγκαστικών κωδίκων ή κερδοσκοπικών  τακτικών, διότι μόνον τότε παύει να παραμένει λογική  η εξορθολογισμένη συμπεριφορά, με ότι η ατελής λογική συνεπάγεται και επιδιώκει να εξελιχθεί σε Λογική συμπεριφορά.  Με την Λογική, την Λογική του Λόγου, το ανθρώπινο ον αλλοιώνεται ευεργετικά, αγιάζεται και αιωνιοποιείται από την Χάρη του Λόγου  (σταματούν η διάβρωση και οι διαστροφικές βλάβες, καταργείται ο φόβος και η φθορά του θανάτου). Μόνον τότε το  ανθρώπινο ον ανακαινίζεται, γίνεται γνησίως ηθικό και αγαθοεργό εργαλείο της Θείας Χάριτος στα άλλα όντα. Ο Αγιασμός του όντος από την σχέση του με τον Θεό, είναι υπερσύνολο της ηθικής, οπότε εξασφαλίζει και "το δέον είναι” και το “αεί είναι".  "Διότι είναι γραμμένο στην Γραφή· “να γίνεσθε σε όλη σας τη ζωή άγιοι, διότι εγώ, ο Θεός και Πατέρας σας, είμαι άγιος”" (Α' Πέτρου 1:16). Ο επιδιωκόμενος υπαρξιακός έρωτας του Αγαθού εκ μέρους του ανθρώπου ξεπερνά τα όρια των νόμων και των κωδίκων και καθίσταται ένας καταλυτικός ενστερνισμός της  πρώτης και μεγάλης εντολής του Θεού - Λόγου: "Ἀγαπήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου ἐν ὅλῃ τῇ καρδίᾳ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ ψυχῇ σου καὶ ἐν ὅλῃ τῇ διανοίᾳ σου", αλλά και της μετ' αυτήν δεύτερης εντολής: "ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν" (Μτθ 22:36-40).

Πειραιώς Σεραφείμ: "Ἡ Ὀρθοδοξία εἶναι τό Σῶμα τοῦ ζῶντος Χριστοῦ, θεανθρώπινος ὀργανισμός"

Σήμερα, Κυριακή τῆς Ὀρθοδοξίας, ἑορτάζουμε ὅλοι οἱ Ὀρθόδοξοι Χριστιανοί τήν ταυτότητά μας, τό εἶναι μας, τήν ὀντολογία μας, πού δέν εἶναι ἄλλη ἀπό τήν Ὀρθόδοξη πίστη. Χαίρετε καί ἀγαλλιάσθε, διότι ὁ Ἅγιος Τριαδικός Θεός ἐπεδαψίλευσε τήν Χάριν Του πρός ἐμᾶς καί μᾶς χάρισε τήν μεγίστη εὐλογία καί τιμή, μᾶς κατοχύρωσε μέ τό μέγιστο ἐχέγγυο, προνόμιο καί πλεονέκτημα νά εἴμαστε Ὀρθόδοξοι, νά πιστεύουμε Ὀρθόδοξα
καί νά ἀνήκουμε στήν μοναδική κιβωτό σωτηρίας, τήν Μία, Ἁγία, Καθολική καί Ἀποστολική Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία! Γι’αὐτό καί χρεωστικῶς ὀφείλουμε νά προσφέρουμε νυχθημερόν ἀδιάλειπτες εὐχαριστίες πρός τόν ἐν Τριάδι δοξαζόμενον Θεόν γι΄αὐτή τή μεγίστη δωρεά Του πρός ἐμᾶς τούς ἀναξίους καί ἀχρείους δούλους Του.

Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία, πού εἶναι ἡ Μία, Ἁγία, Καθολική καί Ἀποστολική Ἐκκλησία, εἶναι ἡ μοναδική, ἀνεπανάληπτη καί ἱστορική Ἐκκλησία, εἶναι καθαρή, ἁγνή και ἄμωμος, καί προσεύχεται γιά τήν ἑνότητα τοῦ σύμπαντος κόσμου, θέλοντας νά καταλήξει ἡ σύμπασα κτίση καί δημιουργία μέσα στήν Ἁγία Τριάδα.

Βέβαια, ἡ Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία δέν εἶναι κατά κύριο λόγο θρησκεία, ἀλλά ἀποκάλυψη. Οὔτε εἶναι χριστιανική αἵρεση. Θρησκεία εἶναι μία ἀνθρωποκεντρική προσπάθεια ἐξευμενίσεως τοῦ Θεοῦ ἤ τῶν ὁποιωνδήποτε θεῶν, γιά νά νοιώθει ὁ ἑκάστοτε ἄνθρωπος ἀσφάλεια καί ψυχολογική εἰρήνη καί γιά νά ἑρμηνεύσει τελικά τόν θάνατο. Θρησκεία, ἐπίσης, εἶναι ἀνθρωποπαθῶς ἡ ἱκανοποίηση τῆς θείας δικαιοσύνης τοῦ προσβληθέντος ἐγωισμοῦ τοῦ Θεοῦ. Θρησκεία εἶναι τό φαινόμενο τῆς κινήσεως τοῦ ἀνθρώπου πρός τό Θεῖο. Ὁ ἄνθρωπος ἀναζητᾶ τόν Θεό. «Ἡ Ἐκκλησία, ὅμως, δέν προτάσσει τήν κίνηση τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν Θεό, ἀλλά τήν κίνηση τοῦ Θεοῦ πρός τόν ἄνθρωπο. Δέν οἰκοδομεῖται μέ τή θρησκευτική ἀναζήτηση τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά μέ τήν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ, πού προσκαλεῖ τόν ἄνθρωπο σέ ἀνάλογη τοποθέτηση ἀπέναντί του. Ἀπό τήν ἄποψη αὐτή ὁ Ὀρθόδοξος Χριστιανισμός εἶναι ἀποκάλυψη καί ὄχι θρησκεία. Ἀλλά, ἤδη, μέ τήν τοποθέτηση τοῦ ἀνθρώπου ἀπέναντι στήν ἀποκάλυψη τοῦ Θεοῦ παρουσιάζεται καί τό φαινόμενο τῆς θρησκείας. Τό χαρακτηριστικό, ὅμως, στήν περίπτωση αὐτή εἶναι ὅτι ἡ θρησκεία προβάλλει ὡς δευτερογενές φαινόμενο. Δέν εἶναι, πλέον, ἡ κίνηση γιά τήν εὕρεση τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ἡ προσπάθεια γιά τήν βίωση τῆς ἀποκαλύψεώς του»[1]. Ἄρα, ἡ Ὀρθοδοξία κατά πρῶτο λόγο, κατ’ ἀκρίβειαν εἶναι ἀποκάλυψη, δέν εἶναι θρησκεία. Ἡ Ὀρθοδοξία εἶναι ἡ ἀποκάλυψη τῆς μοναδικῆς, προσωποποιημένης, τελείας, σωτηριώδους καί θεϊκῆς ἀληθείας ἐν τῶ θεανδρικῶ προσώπω τοῦ ἐνανθρωπήσαντος Θεανθρώπου Κυρίου καί Θεοῦ καί Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἀποκαλύπτεται ὁ Ἅγιος Τριαδικός Θεός μέσω τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ δευτέρου προσώπου τῆς Ἁγίας Τριάδος, τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου τοῦ Θεοῦ. Ἀποσαφηνίζοντας ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης τήν ἔννοια τοῦ ὄρου «θρησκεία» σημειώνει ὅτι τό ὄνομα τῆς θρησκείας ἔλαβε τήν ἀρχή του ἀπό τούς Θράκες, οἱ ὁποῖοι, ἐπειδή εἶχαν βαθύτερο σέβας καί περισσότερη δεισιδαιμονία στούς δαίμονες καί τά εἴδωλά τους, ἔδωσαν ἀφορμή καί στούς ἄλλους Ἕλληνες (εἰδωλολάτρες) νά ὀνομάζουν θρησκεία τό σέβας πρός τά εἴδωλα, καθώς μαρτυρεῖ ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος στόν λόγο του στά Φῶτα, λέγοντας˙ «οὐ Θρακῶν ὄργια ταῦτα, παρ’ὧν καί τό θρησκεύειν ὡς λόγος». Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ὁρίζει τήν θρησκεία ὡς ἑξῆς˙ «θρησκείαν οἶδα καί τό δαιμόνων σέβας, ἡ δ’εὐσέβεια προσκύνησις Τριάδος». Ἀπό αὐτά τά λόγια, συνεχίζει ὁ ἅγιος Νικόδημος, συμπεραίνουμε ὅτι δέν κυριολεκτοῦν ὅσοι μεταχειρίζονται τό ὄνομα τῆς θρησκείας γιά τήν ἁγιώτατη εὐσέβεια καί πίστη μας, ἐπειδή αὐτό δόθηκε ἀπό τούς Ἕλληνες (εἰδωλολάτρες) κατά κάποιο κυριώτερο τρόπο στούς μιαρούς δαίμονες καί δέν πρέπει νά εἰσάγεται στήν Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ. Συνιστᾶ, τέλος, ὁ Ὅσιος καί συμβουλεύει ἀντί τοῦ ὀνόματος τῆς θρησκείας, νά εἶναι σέ χρήση τό ὄνομα τῆς πίστεως ἤ τῆς εὐσεβείας ἤ τῆς Ὀρθοδοξίας ἤ τῆς θεοσεβείας[2].

Η οντολογία του Παπισμού

ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΣ
ΝΑΥΠΑΚΤΟΥ ΚΑΙ ΑΓΙΟΥ ΒΛΑΣΙΟΥ κ. ΙΕΡΟΘΕΟΣ

Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΠΑΠΙΣΜΟΥ

1) Εκκλησία και Παπισμός

          Εσφαλμένα μερικοί ομιλούν για Καθολική Εκκλησία, γιατί ο όρος καθολικός, που ταυτίζεται με το Ορθόδοξος, ανήκει στην Ορθόδοξη Εκκλησία, καθώς επίσης και ο όρος Εκκλησία δεν αρμόζει στο κράτος του Βατικανού. Ο Παπισμός βρίσκεται εκτός της Εκκλησίας, και αυτό φαίνεται από δύο Συνόδους, που για μας τους Ορθοδόξους θεωρούνται Οικουμενικές, στις οποίες γίνεται λόγος για το filioque και τις άκτιστες ενέργειες του Θεού.

        Στην Η' Οικουμενική Σύνοδο επί Μεγάλου Φωτίου, στην οποία ήταν παρόντες και οι εκπρόσωποι του ορθοδόξου τότε πάπα της Ρώμης, καταδικάσθηκαν οι Φράγκοι επίσκοποι, οι οποίοι είχαν προσθέσει στο Σύμβολο της Πίστης το filioque, γιατί μια τέτοια προσθήκη «κατά γνώσιν εισάγει των ακαταγνώστων και ύβριν των Πατέρων αναπολόγητον», γι' αυτό και λέγεται ότι «ει μεν των ιερωμένων είη τις παντελεί καθαιρέσει τούτον καθυποβάλλομεν, ει Δε των λαϊκών, τω αναθέματι παραπέμπομεν». Βέβαια, αυτή η ίδια καταδίκη ισχύει και για τους πάπες της Ρώμης, από τότε που ο πρώτος Φράγκος πάπας (Σέργιος ο Δ') κατέλαβε τον θρόνο της Ρώμης και εισήγαγε το filioque στην ενθρονιστήρια επιστολή του (το 1009), και ο Βενέδικτος Η' το εισήγαγε επισήμως στο Σύμβολο της Πίστεως που αναγινωσκόταν στην Θεία Λειτουργία (το 1014). Είναι χαρακτηριστικό ότι στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας λέγεται ότι όσοι αποξενώνουν «αυτόν Τε τον Θεόν Λόγον και το ομοούσιον και ομόδοξον τούτου Παράκλητον Πνεύμα της θεοπρεπούς ομοτιμίας Τε και αξίας ανάθεμα».

        Στην Σύνοδο του 1341 επί του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά και μάλιστα στον Συνοδικό Τόμο λέγεται ότι όσοι δέχονται ότι οι ενέργειες του Θεού είναι κτιστές και ιδιαιτέρως όσοι δέχονται ότι το Φως της θεότητος είναι κτιστό, όπως υποστήριξε ο σχολαστικός Ουνίτης Βαρλαάμ ο Καλαβρός και , βεβαίως, αυτό αποτελεί βασικό δόγμα του Παπισμού, όπως φαίνεται στα έργα του Θωμά του Ακινάτη, βρίσκονται εκτός της Εκκλησίας. Γράφεται ότι, εάν κάποιος ισχυρίζεται τέτοιες απόψεις και δεν μετανοήσει, «αποκήρυκτος έσται και τετμημένος της αγίας του Χριστού καθολικής και αποστολικής Εκκλησίας και του ορθοδόξου των Χριστιανών συστήματος».

        Στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας αναθεματίζονται όσοι δέχονται την περί ιδεών διδασκαλία του Πλάτωνα, δηλαδή την μεταφυσική και την οντολογία και τις απόψεις της Analogia Entiw, ότι υπάρχει αναλογία μεταξύ Θεού και κόσμου, και Analogia Fidei, ότι υπάρχει δηλαδή ομοιότητα μεταξύ του Θεού και της Αγίας Γραφής, καθώς επίσης αναθεματίζονται και όσοι δεν δέχονται με πίστη καθαρά και απλή και ολόψυχη καρδιά «αλλά πειρωμένοις αποδείξεσι και λόγοις σοφιστικοίς», δηλαδή εισάγουν την σχολαστική μέθοδο γνώσεως του Θεού.

        Αναλύοντας περισσότερο το θέμα αυτό μπορούμε να αναφερθούμε στο ότι δύο μεγάλοι θεολόγοι και πατέρες του Παπισμού είναι ο Άνσελμος Καντερβουρίας και ο Θωμάς ο Ακινάτης, των οποίων την διδασκαλία αποδέχεται η παπική θεολογία και η πρακτική του Παπισμού.

        Ο Άνσελμος Καντερβουρίας επεξεργάσθηκε και εισήγαγε το θεολογικό δόγμα περί της ικανοποιήσεως της θείας δικαιοσύνης, ότι δηλαδή η αμαρτία του Αδάμ προσέβαλε την δικαιοσύνη του θεού και ότι η σταυρική θυσία του Χριστού εξιλέωσε την θεία δικαιοσύνη και επανέφερε την τάξη στην δημιουργία. Πρόκειται για αλλοίωση της αλήθειας περί του θεού, αφού παρουσιάζεται ο Θεός με τα ιδιώματα του εμπαθούς ανθρώπου, ο οποίος προσβάλλεται και θίγεται, αλλά και για αλλοίωση του μυστηρίου της θείας ενανθρωπήσεως και της σταυρικής θυσίας του Χριστού. Βέβαια, η θεολογία περί της εξιλεώσεως της θείας δικαιοσύνης υιοθετεί το φεουδαλιστικό σύστημα με όλες τις θεολογικές και κοινωνικές συνέπειες.

        Ο Θωμάς ο Ακινάτης που είναι ο χαρακτηριστικότερος εκπρόσωπος του σχολαστικισμού, προσπάθησε να συνδυάσει τις θεωρίες του Αυγουστίνου με τον Αριστοτέλη. Εκτός των άλλων, ταυτίζει την άκτιστη ενέργεια του Θεού με την άκτιστη ουσία Του, αφού ομιλεί για το λεγόμενο actuw purus, και εισάγει την εσφαλμένη άποψη περί κτιστών ενεργειών στον Θεό που είναι στην πραγματικότητα απρόσιτος, άγνωστος απρόσωπος και βεβαίως, διδάσκει ότι ο άνθρωπος έρχεται σε κοινωνία με τις κτιστές ενέργειες του Θεού. Δηλαδή η αγάπη, η θεία Χάρη, η ειρήνη του Θεού είναι κτιστές ενέργειες του Θεού. Από την άποψη αυτή προέρχεται η διδασκαλία ότι το Άγιον Πνεύμα εκπορεύεται εκ του Πατρός και εκ του Υιού (Filioque), το καθαρτήριο πυρ, το αλάθητο κτλ. Οι θεωρίες αυτές καταδικάσθηκαν από την Έβδομη Οικουμενική Σύνοδο και από την Σύνοδο επί αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, που θεωρείται ως Θ' Οικουμενική Σύνοδος, όπως παρουσιάζεται στο Συνοδικό της Ορθοδοξίας. Επίσης αναθεματίζονται όσοι δεν ομολογούν ότι υπάρχει «ουσία Τε επί Θεού και ουσιώδης φυσική ενέργεια».

        Για όλους τους λόγους ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς λέγει: «Οι της του Χριστού Εκκλησίας της αληθείας εισι, και οι μη της αληθείας όντες ουδέ της του Χριστού Εκκλησίας εισί». Το ίδιο λέγει και ο άγιος Ειρηναίος επίσκοπος Λυώνος: «οι εκτός της αληθείας» ευρίσκονται αυτομάτως «εκτός της Εκκλησίας», γιατί όσους δεν δέχονται την παράδοση των Αποστόλων και την πίστη της Εκκλησίας τους θεωρούμε κατά τον άγιο Ειρηναίο, «ως αιρετικούς και κακογνώμονας(κακοδόξους), ή ως σχίζοντας (την Εκκλησίαν) και υπερηφάνους και αυθάδεις».

2) Αποστολική διαδοχή και Παπισμός

         Επειδή εκτός της Εκκλησίας δεν υπάρχουν μυστήρια, γι' αυτό και οι κληρικοί των παπικών και αυτός ο πάπας, για μας τους Ορθοδόξους δεν έχουν ιερωσύνη, δηλαδή έχει διακοπή σε αυτούς η αποστολική διαδοχή.

        Αυτό βέβαια, μπορεί να ακούγεται λίγο παράξενα, αλλά αυτή είναι η πραγματικότητα, βάσει της Ορθοδόξου Θεολογίας.

        Η αποστολική διαδοχή δεν είναι μόνο μια σειρά χειροτονιών, αλλά συγχρόνως και μετοχή στην αποκαλυπτική αλήθεια. Όταν μια Εκκλησία αποκόπτεται από τον κορμό της Ορθοδόξου Εκκλησίας, λόγω δογματικών διαφορών, αυτό σημαίνει ότι υπολείπεται και στο μυστήριο της ιερωσύνης. Δηλαδή, όταν χάνεται η αποκαλυπτική αλήθεια και υιοθετούνται αιρετικές απόψεις, αυτό έχει συνέπειες και στην αποστολική διαδοχή Διότι οι άγιοι Απόστολοι μετέδιδαν το χάρισμα της ιερωσύνης, αλλά ταυτόχρονα παρέδιδαν, δια της αναγεννήσεως, και όλη την αποκαλυπτική παράδοση.

        Στο σημείο αυτό πρέπει να υπενθυμίσουμε την διδασκαλία του αγίου Ειρηναίου Επισκόπου Λυώνος, στην οποία φαίνεται καθαρά ότι η Εκκλησία συνδέεται στενότατα με την Ορθοδοξία και την Θεία Ευχαριστία, πράγμα το οποίο σημαίνει ότι όταν χάνεται η Ορθόδοξη πίστη, τότε δεν υπάρχει ούτε Εκκλησία ούτε και Θεία Ευχαριστία. Οπότε ο κληρικός που χάνει την ορθόδοξη πίστη αποκόπτεται από την Εκκλησία και, βεβαίως, τότε δεν υφίσταται και η αποστολική παράδοση και η αποστολική διαδοχή. Το ότι ο άγιος Ειρηναίος συνδέει την αποστολική διαδοχή όχι μόνον με την χειροτονία, αλλά και με την διατήρηση της αληθούς πίστεως, φαίνεται από ένα χωρίο: «δια τούτο τοις εν τη Εκκλησία πρεσβυτέροις υπακούειν δει, τοις την διαδοχήν έχουσιν από των Αποστόλων, καθώς επεδείξαμεν, τοις συν τη επισκοπική διαδοχή το χαρισμα της αληθείας ασφαλές, κατά την ευδοκίαν του Πατρός ειληφόσι».

        Επειδή, λοιπόν, δεν υπάρχει ιερωσύνη στους Παπικούς, γι' αυτό και δεν υπάρχουν μυστήρια, και όσα τελούνται δεν είναι αγιαστικά μυστήρια. Εάν όμως, όπως ισχυρίζονται μερικοί, ο πάπας έχει ιερωσύνη, τότε το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας είναι έγκυρο και ο άρτος ο ευρισκόμενος στην Αγία Τράπεζα είναι ο Χριστός, οπότε περιπίπτουν σε δύο σφάλματα ή να κοινωνούν των αχράντων μυστηρίων, παραβαίνοντας πληθώρα ιερών κανόνων ή να αποστρέφονται τον ίδιο τον Χριστό, ευρισκόμενον κατ' αυτούς πάνω στην Αγία Τράπεζα.

        Γενικά, πρέπει να πούμε ότι το Βατικανό δεν είναι Εκκλησία, αλλά ένα ποιλτικο-οικονομικό σύστημα, ευρισκόμενο εκτός της Εκκλησίας, και ο πάπας, καθώς και όλοι οι κληρικοί του Βατικανού δεν είναι διάδοχοι των Αποστόλων, δεν έχουν αποστολική παράδοση και διαδοχή. Επομένως πρέπει να υπογραμμισθεί ότι εμείς οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί είμαστε και Ρωμαίοι-Ρωμιοί, δηλαδή απόγονοι της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, και Καθολικοί, δηλαδή Ορθόδοξοι, διότι ο όρος Καθολικός δηλώνει το καθ' όλου, το Ορθόδοξο. Οι Παπικοί είναι Φραγκολατίνοι, μετά την κατάληψη του θρόνου της Ρώμης από τους Φράγκους, καθώς επίσης και αιρετικοί.

        Σε καιρό συγχύσεως, όπως η εποχή μας, πρέπει να είμαστε ομολογητές της πίστεως, μάρτυρες της αληθείας και ποιμένες που θα ποιμάνουμε τον λαό του Θεού με κριτήρια και προϋποθέσεις εκκλησιολογικές, οι οποίες οδηγούν στην σωτηρία.

Πηγή: Περιοδικό Θεοδρομία
Έτος Γ - Τεύχος 1 - Ιανουάριος - Μάρτιος 2001

 

Ιερά Μονή Παντοκράτορος Μελισσοχωρίου

Το αίτημα της «προσωπικής ύπαρξης», ελευθερίας, αγάπης και η οντολογική κατοχύρωση του προσώπου

Ρένος Κωνσταντίνου, Θεολόγος

1. 1.    Η «προσωπική ύπαρξη» στην αρχαία ελληνική και ρωμαϊκή σκέψη

Η αρχαία ελληνική σκέψη χαρακτηρίζεται από έναν οντολογικό μονισμό. Ερμηνεύει την έννοια του κόσμου ως μία αρμονική σχέση των όντων μεταξύ τους, η οποία θεμελιώνεται στην ενότητα, την αλληλεξάρτηση και την ομοιομορφία. Αποκλείει το απρόοπτο και την ελευθερία και θεωρεί οτιδήποτε απειλεί την κοσμική αρμονία ως εχθρικό και παράταιρο, ακόμη και αν πρόκειται για τον ίδιο τον άνθρωπο[1].

Η αρχαία, ελληνική τραγωδία εμπνέεται από τη θέση του ανθρώπου σε αυτό το κοσμικό και λογικό συγκρότημα. Επιδιώκει να απελευθερώσει τον άνθρωπο από τα δεσμά του και να του δώσει μία ταυτότητα. Το θέατρο είναι το πεδίο, όπου ο άνθρωπος συγκρούεται με τη λογική αναγκαιότητα του αρμονικού κόσμου, προκειμένου να κερδίσει την ελευθερία του και αντιμάχεται κάθε λογική και ηθική ανάγκη, που έχει εφεύρει ο αρχαίος κόσμος και η οποία του αφαιρεί τα ατομικά χαρακτηριστικά του και τον αντιμετωπίζει σαν αφηρημένη ιδέα. Όπως όμως υπαγορεύει η αρχαία, ελληνική τραγωδία, ο άνθρωπος τελικά διαπιστώνει ότι δε μπορεί να ξεφύγει από το πεπρωμένο, ότι δε θα αποκτήσει ποτέ την ελευθερία του, ότι θα παραμείνει ένα απρόσωπο ον υποταγμένο αναγκαστικά στην κοσμική τάξη και ότι το «πρόσωπό» του δεν είναι παρά ένα «προσωπείο», το οποίο δεν εκφράζει την αληθινή του υπόσταση[2].

Αντίστοιχα η ρωμαϊκή σκέψη αγνοεί το αίτημα για προσωπική ύπαρξη. Εστιάζει στην οικοδόμηση και στη λειτουργία ενός δικτύου κοινωνικών σχέσεων, που υπηρετεί την καλύτερη οργάνωση του κράτους. Όπως και η αρχαία, ελληνική σκέψη αντιμετωπίζει το πρόσωπο σαν επίθεμα μίας συγκεκριμένης οντότητας. Ο άνθρωπος αφομοιωμένος από το οργανωμένο σύνολο και εξαρτημένος από τους κρατικούς μηχανισμούς στερείται την ελευθερία του και την προσωπική του ύπαρξη[3].

1. 2.    Η «προσωπική ύπαρξη», η ελευθερία και η αγάπη στο Χριστιανισμό

Η έννοια του προσώπου με το απόλυτο και οντολογικό περιεχόμενό της γεννιέται ιστορικά μέσα από την προσπάθεια της Εκκλησίας να ερμηνεύσει οντολογικά την πίστη της στον Τριαδικό Θεό. Στη δημιουργία της έννοιας του προσώπου συνεισφέρει η Πατερική Θεολογία με δύο κυρίως επιτεύγματά της. Πρώτον, αμφισβητεί την πίστη των αρχαίων Ελλήνων ότι ο κόσμος είναι οντολογικά δεδομένος και αναγάγει τον κόσμο στο Θεό. Συνάμα καταργεί κάθε λογική αναγκαιότητα, που δεσμεύει τον κόσμο και καθιστά τον κόσμο και τα όντα του προϊόν ελευθερίας, εφόσον γίνεται αποδεκτή η βιβλική αλήθεια ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε εκ του μηδενός. Δεύτερον, μετά την ταύτιση της ουσίας του κόσμου με την προσωπική ελευθερία, συντελείται η ταύτιση της ουσίας του Θεού με το πρόσωπο. Το επίτευγμα αυτό οφείλεται κυρίως στη θεολογία των Καππαδοκών Πατέρων, ιδιαίτερα του Μ. Βασιλείου[4].

Γενικά οι Καππαδόκες Πατέρες (Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος ο Θεολόγος και Γρηγόριος Νύσσης) αναβάθμισαν το πρόσωπο, σε προκλητικό, θα έλεγε κανείς, βαθμό. Σαφέστατα η αιτία του εγχειρήματος τους αυτού είναι βαθιά θεολογική. Το ίδιο κίνητρο έκανε και τον ιερό Αυγουστίνο να κινηθεί, στην αντίθετη όμως από αυτούς κατεύθυνση[5].

Οι Έλληνες Πατέρες αναγνωρίζουν ως οντολογική αρχή του Θεού όχι τη μία ουσία Του αλλά την υπόσταση, δηλαδή το πρόσωπο, του Πατρός και ανάγουν το είναι Του στην προσωπική ελευθερία Του. Η ουσία Του βεβαιώνεται με τη θέλησή του Πατρός ελεύθερα και με αγάπη να γεννήσει το μονογενή Υιό και να εκπορεύσει το ζωοποιό Πνεύμα. Η μία θεία ουσία εκφράζεται μέσα από τους τρεις τρόπους ύπαρξης, οι οποίοι έχουν σαν αφετηρία το πρόσωπο του Πατρός. Το είναι του Θεού ταυτίζεται με το πρόσωπο[6].

Η κτιστότητα του ανθρώπου και το δεδομένο της ύπαρξής του τον περιορίζουν στην άσκηση της οντολογικής ελευθερίας του με απόλυτο τρόπο, όπως δηλαδή την ασκεί ο Θεός. Η οντολογική ελευθερία του Θεού δεν οφείλεται στη θεία φύση Του, αλλά στην «προσωπική» Του ύπαρξη, στον τρόπο ύπαρξης με τον οποίο υφίσταται ως θεία φύση. Ως εκ τούτου ο άνθρωπος μπορεί να ελπίζει, παρά την κτιστότητά του, ότι θα γίνει όντως πρόσωπο όπως είναι ο Θεός και θα ζήσει απόλυτα την οντολογική του ελευθερία. Ο Θεός είναι οντολογικά ελεύθερος υπερβαίνοντας τη λογική αναγκαιότητα, που απορρέει από την ουσία και ως Πατήρ ταυτίζεται με ένα γεγονός κοινωνίας – τη γέννηση και την εκπόρευση του Υιού και του Πνεύματος. Δημιουργεί ελεύθερα την κοινωνία αυτή ως Πατέρας, ως πρόσωπο. Γιατί ο μόνος τρόπος άσκησης της οντολογικής ελευθερίας είναι η αγάπη[7].

Η αποκάλυψη «εγώ ειμί ο ων» φανερώνει ότι η υποστατική διάσταση στη θεότητα έχει θεμελιώδη σημασία. Οι υποστάσεις του Θεού δεν καθορίζονται από την ουσία, αλλά κυρίως από την αγάπη. Ο Θεός δεν είναι ένα ον στατικό και εσωστρεφές. Αντίθετα, η Αγία Τριάδα – ο Θεός, ο Ιησούς Χριστός και το Άγιο Πνεύμα – είναι ένα ον δυναμικό, που αντλεί τη δυναμικότητά του από την αγάπη, η οποία και αποτελεί την πιο βαθιά έκφραση των τριαδικών υποστάσεων[8].

Η επιβίωση της μοναδικότητας, της υπόστασης ενός προσώπου δεν εξαρτάται από την ουσία ή τη φύση. Η επιβίωση της προσωπικής ταυτότητας του Θεού δεν οφείλεται στην ουσία Του αλλά στην Τριαδική Του ύπαρξη. Η ζωή Του είναι προσωπική, γιατί εκφράζει την ελεύθερη κοινωνία, την αγάπη. Η ζωή και η αγάπη συνθέτουν το πρόσωπο και προσδιορίζουν την προσωπική ταυτότητα. Το πρόσωπο υπερνικά τους φυσικούς νόμους και δεν αποθνήσκει, διότι δίνει και λαμβάνει αγάπη. Έξω από την κοινωνία της αγάπης χάνει τη μοναδικότητά του, χάνει το πρόσωπό του και μεταμορφώνεται σε ένα απρόσωπο ον[9].

Όταν ο άνθρωπος αποκτά όντως πρόσωπο και μοναδική, ανεπανάληπτη υπόσταση και είναι οντολογικά ελεύθερος, καθώς συμμετέχει σε μία κοινωνία αγάπης, τότε σύμφωνα με τους Πατέρες της Εκκλησίας, συμμετέχει όχι στη φύση ή στην ουσία του Θεού αλλά στην προσωπική Του ύπαρξη. Άλλωστε σκοπός της σωτηρίας είναι η πραγμάτωση στην ανθρώπινη ύπαρξη της προσωπικής ζωής του Θεού, της Τριάδας, άρα η πραγμάτωση του προσώπου στον άνθρωπο[10].

1. 3.    Η οντολογική κατοχύρωση του προσώπου

Επιβάλλεται καταρχήν να ξεκαθαρίσουμε την έννοια  του όρου «οντολογία». Η οντολογία είναι αδιάρρηκτα συνδεδεμένη με την αληθινή ζωή (αυτό σημαίνει άλλωστε και οντολογία) και με το πρόβλημα του θανάτου. Έτσι ακριβώς την κατανόησαν οι Πατέρες της Εκκλησίας, οι οποίοι και την ταύτισαν με το Θεό και τον τριαδικό τρόπο ύπαρξής Του[11].

Η Χριστολογία διαβεβαιώνει τον άνθρωπο ότι το πρόσωπο δεν είναι προσωπείο ή τραγικό πρόσωπο αλλά αποτελεί ιστορική πραγματικότητα. Η ταύτιση του προσώπου του Χριστού με την υπόσταση του Υιού της Αγίας Τριάδας και η υποστατική ένωση των δύο φύσεων – θείας και ανθρώπινης – στο Χριστό ενισχύουν την παραδοχή αυτή[12]. Η ταύτιση της υπόστασης του ανθρώπου με την υπόσταση του Υιού του Θεού δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να υπάρχει σαν πρόσωπο, όχι σύμφωνα με τους νόμους της φύσης του αλλά στα πλαίσια μίας σχέσης με το Θεό σαν εκείνη, που ελεύθερα και από αγάπη έχει ο Χριστός ως Υιός του Θεού με τον Πατέρα[13].

Πρόκειται για την εκκλησιολογική υπόσταση του ανθρώπου, η οποία εκφράζει την πίστη και την ελπίδα του να γίνει όντως πρόσωπο και να υπερνικήσει το θάνατο ως πρόσωπο. Η εκκλησιολογική υπόσταση όμως έρχεται σε σύγκρουση με τη βιολογική υπόσταση, εξαιτίας της οποίας ο άνθρωπος αποθνήσκει. Ωστόσο η βιολογική υπόσταση δεν καταργεί την εκκλησιολογική, η οποία συνδέεται με την εσχατολογία – την τελική έκβαση της ύπαρξης του ανθρώπου – και κατά συνέπεια δεν αναφέρεται στον άνθρωπο που είναι, αλλά στον άνθρωπο που θα είναι[14].

Η εκκλησιολογική υπόσταση εκφράζεται μόνο μέσω της Θείας Ευχαριστίας, η οποία υπερβαίνει την οντολογική αναγκαιότητα και την αποκλειστικότητα της βιολογικής υπόστασης αποτελώντας μία κοινότητα ελεύθερης και καθολικής αγάπης. Στους κόλπους της ο άνθρωπος υπερβαίνει τη βιολογική του υπόσταση και γίνεται όντως πρόσωπο[15]. Η ευχαριστιακή έκφραση της εκκλησιολογικής υπόστασης υπερβαίνει εσχατολογικά την ιστορία και προικίζει τον άνθρωπο με ένα όντως πρόσωπο, το οποίο έχει όμως τη ρίζα του στο μέλλον. Η αλήθεια και η οντολογία του προσώπου ανήκουν στο μέλλον, είναι εικόνες του μέλλοντος[16]. 

Ο ασκητικός χαρακτήρας της εκκλησιολογικής υπόστασης προκύπτει από το ότι αντλεί το είναι της από το είναι του Θεού και από αυτό που θα είναι η ίδια στα έσχατα. Ο άνθρωπος στην εκκλησιολογική του υπόσταση ως σώμα και ως όντως πρόσωπο δεν αρνείται τους άλλους και δεν είναι εγωκεντρικός. Αντίθετα αποδεικνύεται ότι είναι ένα κοινωνικό ον, το οποίο μοιράζεται την ανάγκη του για αγάπη και αδελφοσύνη με τους άλλους. Υπό αυτή την έννοια ο άνθρωπος, εφόσον απορρίπτει τον ατομισμό και την αυτοαπομόνωση, υπερβαίνει τη βιολογική του υπόσταση και νικάει ακόμη και το θάνατο. Γιατί ο άνθρωπος ως όντως πρόσωπο μπορεί να επιβιώσει μόνο μέσα σε μία κοινωνία αγάπης, όπως είναι η Εκκλησία και η Ευχαριστία.

Η εκκλησιολογική υπόσταση λοιπόν εγγυάται και υπόσχεται την τελική νίκη του ανθρώπου επί του θανάτου. Τη νίκη αυτή ο άνθρωπος την πετυχαίνει όχι αντλώντας δύναμη από τη φύση του αλλά ως πρόσωπο, χάρη στην υποστατική του ένωση με το Θεό και άρα είναι νίκη του Χριστού ως του ανθρώπου της Πατερικής Χριστολογίας. Η διατήρηση από την ευχαριστιακή κοινωνία ζωντανής της μνήμης αγαπημένων προσώπων – ζωντανών ή νεκρών – αποτελεί μία πράξη οντολογίας, καθώς δηλώνει ότι ο άνθρωπος ως όντως πρόσωπο υπάρχει και πέρα από τα στενά όρια – χρονικά ή τοπικά – που ορίζει η φύση του[17].

Η οντολογία του προσώπου. Κοινωνία και ετερότητα

Η οντολογία του προσώπου. Κοινωνία και ετερότητα

Το συγκεχυμένο αυτό πλαίσιο αλλάζει ριζικά με τη συμβολή και τη σύνθεση των Ελλήνων Πατέρων και ιδιαίτερα των Καππαδοκών θεολόγων, τόσο στο πεδίο της ορολογίας όσο και σε εκείνο του υπαρκτικού νοήματος που προσδίδουν στις θεολογικές και φιλοσοφικές έννοιες. Οι όροι «ουσία» και «υπόστασις», συνώνυμοι μέχρι τότε στην ελληνική σκέψη, διαχωρίζονται καθοριστικά. Συνάμα, η υπόσταση ταυτίζεται   με   τον   όρο   «πρόσωπον».   Ένας   όρος   με   σαφέστατο   οντολογικό περιεχόμενο ταυτίζεται με έναν όρο  ρευστό και εξ άπαντος δίχως κανένα οντολογικό περιεχόμενο. Η έννοια του προσώπου, με γενεαλογικές ρίζες που προέρχονταν από την αρχαία οπτική, τη γραμματική, τη ρητορική και το θέατρο, συνδέεται έτσι για πρώτη φορά με την υπόσταση, για να εκφράσει με οντολογικό και σταθερό τρόπο την ιδιαίτερη προσωπική ύπαρξη και ταυτότητα του Θεού. Ο Θεός είναι τρία πρόσωπα- υποστάσεις ως τρία ιδιαίτερα όντα ή υπάρξεις και όχι προσωπεία ή τροπικές εκδοχές της ουσίας ή ακόμη κάποιο επίθεμα του όντος, δίχως πραγματικό και συγκεκριμένο περιεχόμενο.  Κατά  συνέπεια,  ο  λατινικός  όρος  substantia  αποδίδεται  με  τον  όρο ουσία ή φύση και όχι πλέον με τον όρο υπόσταση. Ο Θεός είναι ένας ως προς την ουσία και Τριαδικός ως προς τα πρόσωπα ή τις υποστάσεις του. Η ουσία σημαίνει την ενότητα του Θεού ενώ η υπόσταση ή το πρόσωπο δηλώνει την ιδιαίτερη ύπαρξη και ετερότητα.


Ωστόσο, σε μία τέτοια αντίληψη, η πολλαπλότητα δεν συγκρούεται με την ενότητα; Πώς είναι δυνατό να ερμηνευθεί το παράδοξο για τη λογική μυστήριο της Αγίας Τριάδος, δίχως να εισάγεται η τριθεΐα; Προϋπάρχει η ουσία ως πρωταρχικό οντολογικό κατηγόρημα στον Θεό και κατόπιν αναδύονται τα πρόσωπα; Τελικά, τί μπορούμε   να   γνωρίζουμε   για   την   ύπαρξη   του   Τριαδικού   Θεού   και   πως
νοηματοδοτείται ο όρος «πρόσωπον», ώστε να αφορά όχι απλώς μια ψιλή περί Θεού γνώση αλλά, κυρίως και κατ’ εξοχήν, να προσφέρει συγκεκριμένες εμπειρικές και υπαρκτικές δυνατότητες στην ίδια την ανθρώπινη ύπαρξη;
Καινοτομώντας, πράγματι, τα ονόματα οι Καππαδόκες Πατέρες, τονίζουν ότι η ουσία δεν υπάρχει γυμνή ή ανυπόστατη αλλά  υφίσταται πάντα σε πραγματικές και συγκεκριμένες υποστάσεις. Ως τρόπος υπάρξεως το πρόσωπο δεν επέχει κάποια δευτερεύουσα μετά την ουσία θέση. Η τελευταία, δεν αποτελεί από μόνη της το πρωταρχικό αίτιο της ύπαρξης του Θεού, δεν συνιστά την αιτία του προσωπικού Τριαδικού τρόπου υπάρξεώς του, δεν παράγει αυτόματα και απρόσωπα την Τριαδική ζωή σαν να ήταν καρπογόνος από μια φυσική της ιδιότητα ή ανάγκη. Μια τέτοια αντίληψη θα σήμαινε επιστροφή στην αρχαιοελληνική οντολογία και στο μονισμό της ουσίας. Με άλλα λόγια, ο ένας Θεός δεν είναι η μία ουσία, καθόσον αυτή δεν νοείται ανυπόστατη, γενικά και αόριστα, αλλά πάντοτε εν προσώπω. Με δεδομένη την ισορροπία φύσεως και προσώπου, το είναι του Θεού, η Τριαδική ύπαρξη και ζωή του, έχει ως αιτία το πρόσωπο του έχοντος ουσία Πατρός. Η ομοούσια προσωπική ετερότητα του Υιού και του Πνεύματος προέρχεται εξ αιτίας του Πατρός. Η προσωπική ετερότητα στον Τριαδικό Θεό δεν είναι αποτέλεσμα μιας αθέλητης και αναγκαστικής φυσικής απορροής, σαν το ξεχείλισμα του (νέο)πλατωνικού κρατήρα της θεότητας που επεκτείνεται στην πολλαπλότητα των υποστάσεών και των κατώτερων βαθμίδων της ύπαρξης. Η φύση του Θεού είναι ομοουσίως Τριαδική. Η ύπαρξη  του  Υιού  και  του  Πνεύματος  δεν  είναι  κάποια  ακούσια  πρόοδος  ή διαπλάτυνση της ουσίας. Ο Πατήρ, όπως ακριβώς συνιστά ελεύθερα την αιτία και της δικής του ύπαρξης, έτσι ελεύθερα προβαίνει στη διάκριση των άλλων δύο υποστάσεων. Το πρόσωπο στη σκέψη των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας, λοιπόν, όχι μόνον αποκτά σταθερό περιεχόμενο αλλά συνδεόμενο με την Τριαδική ύπαρξη του Θεού αποβαίνει πρωταρχικό οντολογικό κατηγόρημα. Το ομοούσιο πρόσωπο του Πατρός συνιστά την ελεύθερη αιτία και αρχή των δύο άλλων. Το πρόσωπο στην Αγία Τριάδα είναι ένα υπαρκτικό γεγονός ελευθερίας και συνάμα σχέσεως. Μολονότι δηλώνει μιαν ιδιαίτερη ταυτότητα, δεν νοείται από μόνο του, δεν μπορεί να υπάρξει μόνο του, δίχως αναφορά, κοινωνία και σχέση με άλλα πρόσωπα. Και ενώ είναι μοναδικό, ανόμοιο και ανεπανάληπτο, ενώ δεν μπορεί να τραπεί ή να μειωθεί στο ελάχιστο ως ιδιαίτερη προσωπική ταυτότητα, δεν υφίσταται παρά μόνον ως σχέση. Ο Υιός δεν είναι ο Πατήρ ή το Πνεύμα και είναι Υιός μόνο σε σχέση με τον Πατέρα. Η απόλυτη  ταυτότητα  και  ετερότητά  του  πηγάζει  ακριβώς  από  το  γεγονός  της

Η έννοια τής "Οντολογίας" στην Ορθόδοξη Εκκλησία (Το άρθρο διαμορφώθηκε από αλληλογραφία μελών τής Απολογητικής Ομάδας "Παναγία η Ιεροσολυμίτισσα")

Πολύ απλά, θα λέγαμε πως "οντολογία" είναι ο λόγος για τον τρόπο ύπαρξης των όντων, και οντολογική διάσταση ονομάζουμε μία πραγματική κατάσταση.

Μερικές πληροφορίες επί του ζητήματος "Οντολογία" είναι ο λόγος που κάνουμε για τα "Όντα". Όντα είναι όλα τα υπαρκτά είτε έμψυχα είτε άψυχα. Αντικείμενο της Οντολογίας είναι ο άνθρωπος, ο κόσμος και ο Θεός (ανθρωπολογία, κοσμολογία, θεολογία) και η σχέση αυτών μεταξύ τους. Οντολογία δεν είναι μόνο η ανθρωπολογία, ούτε μόνο η κοσμολογία, ούτε μόνο η θεολογία. Άρα, Ορθόδοξη Οντολογία είναι η ερμηνεία της σχέσεως Θεού, ανθρώπου και κόσμου μέσα στο χρόνο και στην ιστορία. Γι' αυτό και η  Ορθόδοξη Οντολογία είναι μια "Εσχατολογική", όπως λέγεται, "Οντολογία". Αυτό σημαίνει ότι η θεώρηση της Ορθοδοξίας για τα "Όντα" και η αλήθεια που πρεσβεύει για τα "Όντα" σχετίζεται απόλυτα και με τον χρόνο, και με την ιστορία και με το μέλλον. Η πίστη στον Θεό σχετίζεται με τον χρόνο και την ιστορία. Ο Θεός παρουσιάστηκε άσαρκος σε συγκεκριμένες ιστορικές στιγμές. Επίσης Ενσαρκώθηκε σε στιγμή ιστορικά προσδιορισμένη. Αυτή η στιγμή μεταβάλλει για τον Χριστιανό όλη την αξιολόγηση της ιστορίας, μέλλον αλλά και παρελθόν. Η Κ.Δ. λέει διαρκώς: "τω καιρώ εκείνω" ανατρέχοντας στο παρελθόν. Το Σύμβολο της Πίστεως λέει ότι όλα έγιναν "επί Ποντίου Πιλάτου". Και βεβαίως, λέει "Προσδοκώ ανάστασιν νεκρών. Καί ζωήν τού μέλλοντος αιώνος". Άρα, το ιστορικό μεσοδιάστημα από την Πρώτη Παρουσία του Χριστού μέχρι την Δευτέρα Παρουσία είναι αξιολογημένο διαφορετικά σε σχέση με το Ισλάμ ή τον Ιουδαϊσμό ή το ειδωλολατρικό κοσμοείδωλο. Γι' αυτό λέμε ότι την χριστιανική οντολογία την χαρακτηρίζει ιδιαιτέρως η εσχατολογία, δηλ. η σημασία που δίνει στον χρόνο και την ιστορία. Και η οντολογία μας για τον άνθρωπο είναι διαφορετική επειδή είναι εσχατολογική: για παράδειγμα, για κάποιον που διαπράττει φόνο, αυτό που καθορίζει το "είναι" του είναι το μέλλον, και ο άνθρωπος αυτός αν τελικά μετανοήσει και συγχωρεθεί δεν είναι φονιάς αλλά άγιος. Άρα, και στη δική μας καθημερινότητα, η κρίση μας για τον άνθρωπο οφείλει να είναι εσχατολογική αφού όλοι είναι εν δυνάμει άγιοι. Και η χριστιανική οντολογία για τη φύση είναι διαφορετική, αφού τα πάντα έγιναν "λίαν καλώς" από τον Θεό, πρέπει να τα σεβόμαστε ως δημιουργήματά Του και βεβαίως εσχατολογικά σκεπτόμενοι, ακόμα και η φύση στενάζει και θέλει να ελευθερωθεί και να ανακαινιστεί όπως λέει ο Παύλος. Η φράση "Οντολογική διάσταση της Σωτηρίας" σημαίνει να θεωρούμε ότι η Σωτηρία του ανθρώπου επηρεάζει όχι μόνο επιφανειακά, όχι μόνο στα λόγια ή στα συναισθήματα τον άνθρωπο, αλλά τον αλλάζει ως ύπαρξη. Για παράδειγμα, αυτός που έχει αμαρτήσει και βαπτίζεται ενήλικος, δεν παραμένει με το στίγμα της αμαρτίας και απλά με το βάπτισμα "του γίνεται η χάρη να τον δεχτούμε", αλλά καθαρίζεται από την αμαρτία με έννοια οντολογική, δηλ. απαλλάσσεται πλήρως η ίδια η ύπαρξή του από την αμαρτία η οποία και εξαλείφεται, δεν γλιτώνει απλά από τις συνέπειες της αμαρτίας. Γι' αυτό οι Πατέρες μιλούν για αναγέννηση διά του Βαπτίσματος: είναι, λένε, σαν με τρόπο μυστικό να αναχωνεύονται τα υλικά από τα οποία αποτελείται ο άνθρωπος και να γεννιέται ξανά καθαρός σαν να έχει μόλις γεννηθεί. Λέει π.χ. ο Γρηγόριος Νύσσης ότι με το Βάπτισμα γίνεται "άλλη γέννησις ... αυτής της φύσεως ημών μεταστοιχείωσις". Άρα αλλάζει η ίδια η υπόσταση του ανθρώπου, άρα το Βάπτισμα κατανοείται οντολογικά. Η σωτηρία κατά την ορθοδοξία έχει οντολογική διάσταση = έχει να κάνει με τον τρόπο ύπαρξης των όντων κι όχι απλά με το δίπολο ανταμοιβή/τιμωρία. Ο άγιος δεν είναι απλά ηθική κατηγορία, αλλά είναι οντολογική κατηγορία = είναι ένας μεταμορφωμένος άνθρωπος, δηλ. η αγιότητα έχει σχέση με το τι είδους ον είσαι, τι είδους ον γίνεται με τη θεία χάρη (οντολογική διάσταση). Ένας ενήλικος για παράδειγμα, θα χρειαστεί να τιθασεύσει το σεξουαλικό του ένστικτο και να το εντάξει μέσα στο γάμο, αν θέλει να πορευτεί πνευματικά. Αυτή η διαδικασία, ώσπου να ωριμάσει πραγματικά πνευματικά, θα ενέχει και το δίπολο της ανταμοιβής/τιμωρίας. Αυτό είναι η αρχή, αλλά όχι το τέρμα. Ένα παιδάκι δεν χρειάζεται να τιθασεύσει το σεξουαλικό του ένστικτο. Όλη του η ύπαρξη είναι αλλιώς. Δεν συγκρατείται να μην κάνει τίποτα, απλά δεν θέλει. Έτσι και ένας άγιος πραγματικός, δεν κάνει την αμαρτία γιατί δεν πρέπει ή γιατί θα τιμωρηθεί, αλλά γιατί έχει μεταμορφωθεί ολόκληρος και δεν θέλει. Ένας μοναχός εξομολογείται  Ας δούμε ένα παράδειγμα, αυτής τής "οντολογικής διαφοράς" ενός σαρκικού, και ενός αναγεννημένου, πνευματικού ανθρώπου: «Από την αρχή της μοναχικής μου ζωής ζούσα μια ήσυχη, καλή ζωή. Οι ακολουθίες στο Μοναστήρι και η Μυστηριακή ζωή με θέρμαιναν, με ανέπαυαν. Αυτό μέχρι την ώρα που γεννήθηκε μέσα μου κάτι άλλο, μέχρι την ώρα που αναπτύχθηκε η εσωτερική ζωή. Ξαφνικά αισθάνθηκα ένα κάψιμο εσωτερικό, ένα κάψιμο θείας αγάπης. Η φυσική και καλή ζωή που ζούσα μέχρι τότε, φαινόταν τώρα πολύ σκοτεινή, χωρίς νόημα και περιεχόμενο. Άρχισα να βρίσκω τον χώρο της καρδιάς, το κέντρο της υπάρξεως, τον ευλογημένο εκείνο χώρο που ανακαλύπτεται με την εν Χάριτι άσκηση και μέσα στον οποίο αποκαλύπτεται ο Ίδιος ο Θεός. Μέχρι τότε διάβαζα αυτά στα βιβλία, τώρα τα έβλεπα στην πραγματικότητα. Αναπτύχθηκε μια ερωτική κοινωνία με τον Θεό. Τότε καταλάβαινα γιατί οι Πατέρες ονόμαζαν τον Θεό έρωτα. Αυτή η αγάπη εκείνο τον καιρό με είχε τρελάνει. Ο Θεός βιωνόταν ως ελεήμων, ως γλύκα και γλυκασμός. Άναψε μέσα στην καρδιά μου το ευλογημένο πυρ, που έκαιγε τα πάθη και δημιουργούσε ανέκφραστη πνευματική ηδονή. Αναζητούσα ησυχία, σκοτάδι, ηρεμία εξωτερική. Τα μικρά κελιά, οι τρύπες των βράχων, ο ανοιχτός ορίζοντας της φύσεως, τα σκοτεινά μέρη με δέχονταν σαν φιλοξενούμενο. Την νύκτα έβγαινα στις ερημιές του Άθωνα. Μαγεία! Ευλογία! Μέθη! Στην μοναξιά και στην πολυκοσμία, στην έρημο και στα κοινόβια ζούσα την παρουσία του Θεού, την θεία περίπτυξη. Αναπτύχθηκαν τότε άλλες αισθήσεις, αισθήσεις πνευματικές, η νοερά αίσθηση, η νοερά δράση και ακοή. Άλλοτε αυτή η θέρμη και αυτή η φωτιά μετατρεπόταν σε πληγή βαθειά. Αισθανόμουν ότι αυτή η θερμότητα αναγεννούσε την ύπαρξή μου, πρώτα την ψυχή και μετά επεκτεινόταν και στο σώμα. Η αίσθηση ότι τώρα γεννήθηκα σε άλλον κόσμο ήταν διαρκής. Χοροπηδούσα σαν μικρό παιδί. Ακόμη υπήρξαν μερικές φορές πού ένοιωσα και την σάρκα μου σαν μικρού παιδιού, πού μόλις βγήκε από την μήτρα της μάνας του. Αυτό δημιουργούσε βαθύτατη ειρήνη λογισμών. Ο νους καθαριζόμενος διαρκώς απέβαλε όλα τα ξένα στοιχεία τα οποία σαν λέπια τον εκάλυπταν. Γινόταν έτσι ελαφρός και πάντοτε εύρισκε καταφύγιο στην καρδιά. Εκεί παρέμεινε και ευφραινόταν πνευματικά. Εκεί μερικές φορές άκουγε και την φωνή του Θεού, πού ήταν πολύ συνταρακτική και δημιουργούσε πηγές δακρύων. Η γνωριμία με τον Θεό ήταν προσωπική. Η γνώση του Θεού πραγματικό γεγονός. Μερικές φορές βυθιζόμουν σε βαθειά μετάνοια. Ο νους μπαίνοντας στην καρδιά έβλεπε το σκοτάδι, την βρωμιά της ψυχής και όλη η ύπαρξή ξεχυνόταν σε καυτά δάκρυα. Έκλαιγε η καρδιά. Τα δάκρυα της καρδιάς ξεχύνονταν επάνω της και την ξέπλεναν από την αμαρτία. Παράλληλα άνοιγαν και τα μάτια και γίνονταν πηγές δακρύων. Άλλοτε έκλαιγε μόνον η καρδιά και άλλοτε και το σώμα. Θρήνος βαθύς από την αποκάλυψη της ασωτίας... Κλάμα πολύ, αλλά όχι με απελπισία. Ήταν συνδεδεμένο με την αίσθηση της αγάπης του Θεού. Εκείνο τον καιρό όλα ήταν ωραία. Η λέξη ωραία δεν έχει σχέση με την αισθητική, αλλά με την οντολογική πραγματικότητα. Έβλεπα τους λόγους των όντων σε όλη την δημιουργία. Και αυτό προξενούσε άρρητη ευφροσύνη. Όλα εξέφραζαν την αγάπη του Θεού. Η ανάγνωση της Γραφής έτρεφε την καρδιά. Οι λέξεις δεν πήγαιναν στην λογική, αλλά εισχωρούσαν στην καρδιά και την ζωογονούσαν. Όπως το μωρό ρουφά το γάλα από τον μαστό της μάνας του και τρέφεται, έτσι αισθανόταν η καρδιά τρεφόταν από το λόγο του Θεού. Γινόταν μετάγγιση αίματος. Σαν να είχα αποκτήσει καινούργια μάτια και σαν να είχα μάθει καινούργια γλώσσα. Τα πάθη δεν ενεργούσαν τότε. Ένοιωθα όχι ηθικές αναστολές, αλλά την αναγέννηση μου. Ήμουν τόσο μεθυσμένος, ώστε δεν με ενδιέφερε απολύτως τίποτε. Υπήρχε μέσα μου μια ακατάσχετη αναζήτηση και επιθυμία να μη με αγαπούν οι άνθρωποι και μάλιστα να με περιφρονούν. Αφού είχα την αγάπη του Θεού, δεν με ενδιέφερε τίποτε άλλο. Ζούσα μια ερωτική ζωή, ζωή δακρύων... Η μόνη απασχόληση εγώ και ο Θεός. «Ενώπιος Ενωπίω», «πρόσωπον προς Πρόσωπον». Αυτή η κατάσταση κράτησε περίπου τέσσερα χρόνια. Μέρα-νύχτα έλεγα την ευχή. Και την ώρα πού κοιμόμουν η καρδιά προσευχόταν. Την άκουγα καθαρά να αδολεσχεί με τον Θεό. Όποιος θέλει να διαπιστώσει αν υπάρχει Θεός, ας δοκιμάσει. Θα συναντήσει ένα ζωντανό Θεό! Η Χάρη του Θεού με αξίωσε εμένα το έκτρωμα όλου του κόσμου να αποκτήσω μια μικρή σταγόνα γνώσεως Θεού». (Απόσπασμα από το βιβλίο του Μητρ. Ιεροθέου Βλάχου «Το μυστήριο της Παιδείας του Θεού»)

Σ. Μητραλέξης: Πρόσωπο, Ἔρως, Κριτικὴ Ὀντολογία

Σωτήρης Μητραλέξης* «Ἀνακεφαλαιώνοντας» τὸ φιλοσοφικὸ ἔργο τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ

Ὁ καθηγητὴς  Χρῆστος Γιανναρᾶς  εἶναι ἀρκετὰ γνωστὸς στὴν Δύση: ὁ τέως ἀρχιεπίσκοπος Καντουαρίας τῆς ἀγγλικανικῆς ἐκκλησίας καὶ καθηγητὴς τοῦ Cambridge Dr. Rowan Williams τὸν θεωρεῖ «ἕναν ἀπὸ τοὺς σημαντικώτερους χριστιανοὺς φιλοσόφους τῆς Εὐρώπης». Ὁ Olivier Clément τὸν ἀναφέρει ὡς «τὸν μεγαλύτερο στοχαστὴ τῆς σύγχρονης Ἑλλάδος», ἐνῷ ὁ καθηγητὴς Andrew Louth τὸν ἔχει χαρακτηρίσει «χωρὶς ἀμφιβολία τὸν σημαντικώτερο ἐν ζωῇ Ἕλληνα ὀρθόδοξο θεολόγο».

Ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς εἶναι γνωστὸς στὴν Δύση ὄχι γιὰ τὶς πολιτικές του ἑβδομαδιαῖες ἐπιφυλλίδες, ὅπως κυρίως συμβαίνει στὴν Ἑλλάδα, ἀλλὰ γιὰ τὸν κυρίως ὄγκο τῆς δουλειᾶς του, τοῦ μόχθου τῆς ζωῆς του: τὴν κατάθεση τῆς φιλοσοφικῆς του (καὶ θεολογικῆς του, ἂν προτιμᾶτε) πρότασης.

Μολαταῦτα, δύο στοιχεῖα καθιστοῦν δυσχερὲς τὸ νὰ ἀποκτήσει ὁ μὴ-ἑλληνόφωνος μελετητὴς πλήρη ἐποπτεία τῆς συνεισφορᾶς του: ἀφ’ ἑνός, τὸ γεγονὸς ὅτι τὰ μεγάλα ἔργα του μεταφράστηκαν καὶ ἐξεδόθησαν μόλις προσφάτως (τὰ τελευταῖα δέκα χρόνια) στὰ διεθνῆ πλέον ἀγγλικά[1], μὲ ἀποτέλεσμα νὰ ὑφίσταται προηγουμένως πλήρης διεθνὴς πρόσβαση μόνο σὲ μεμονωμένα ἔργα του, χωρὶς νὰ μπορεῖ νὰ ἀποκτηθεῖ αντιπροσωπευτικὴ ἐποπτεία τοῦ συνόλου. (Ἐδῶ νὰ σημειώσουμε ὅτι κάποια ἀπὸ τὰ σημαντικώτερα μελετήματά του δὲν ἔχουν ἀκόμη καὶ σήμερα ἐκδοθεῖ στὰ ἀγγλικά, ὅπως οἱ «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας» ἢ «τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο»). Ἀφ’ ἑτέρου, ἡ ἑστίαση τῶν δυτικοευρωπαίων καὶ ἀμερικανῶν ἐρευνητῶν στὸ θεολογικὸ σκέλος τοῦ ἔργου του Γιανναρᾶ ἢ ἡ προσέγγισή του ὡς θεολόγου στέρησε τὴν δυνατότητα νὰ κριθεῖ τὸ ἐν λόγῳ ἔργο ὡς ἀμιγῶς φιλοσοφικὴ πρόταση, ἀκόμα καὶ ὅπως αὐτὴ ἐννοεῖται στὴν τρέχουσα ἀκαδημαϊκὴ κατηγοριοποίηση.

Γιὰ τοὺς παραπάνω λόγους θεωρῶ ὅτι ἔχει νόημα νὰ ἐπιχειρηθεῖ μία σύνοψη τοῦ ἔργου τοῦ Γιανναρᾶ ἀπὸ μιὰν ὀπτικὴ γωνία κατ’ ἐξοχὴν φιλοσοφική. Ἡ ἁπλούστερη ἱεράρχηση θὰ ἦταν νὰ κατηγοριοποιήσουμε τὰ σημαντικώτερα μελετήματα σύμφωνα μὲ τοὺς κλάδους τῆς φιλοσοφίας ποὺ κυρίως ἀφοροῦν: ὀντολογία/μεταφυσικὴ («Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως», «Ὀντολογία τῆς Σχέσης», «Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας», «Μετα-νεωτερικὴ Μετα-φυσικὴ»), γνωσιοθεωρία («Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης», «τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο»), ἠθικὴ φιλοσοφία («Ἡ Ἐλευθερία τοῦ Ἤθους») κλπ. Ὅμως, ὁ ἴδιος ὁ Χρῆστος Γιανναρᾶς μᾶς προσφέρει μιὰ προσφορώτερη διέξοδο: στὸ τελευταῖο του βιβλίο στὰ ἑλληνικά, «Ἕξι Φιλοσοφικὲς Ζωγραφιὲς»[2] -τὸ ὁποῖο θὰ μποροῦσαμε νὰ χαρακτηρίσουμε «φιλοσοφικὴ αὐτοβιογραφία»- μπορεῖ νὰ ἰχνηλατηθεῖ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖον θὰ ἤθελε ὁ ἴδιος νὰ ἱεραρχηθοῦν οἱ ἔγγραφοι καρποὶ τῆς ἔρευνάς του. Μιὰ τέτοια ἱεράρχηση θὰ προσπαθήσουμε νὰ παρουσιάσουμε ἐδῶ, ἀναφερόμενοι στὶς διατυπώσεις αὐτοῦ τοῦ βιβλίου, θεωρώντας ἄλλους τομεῖς ἐρεύνης του ὅπως τὴν πολιτική του φιλοσοφία ἢ πιὸ ἐξειδικευμένα ἐκκλησιακὰ γραπτά του ὡς ἀπότοκα, «ρυάκια» αὐτῆς τῆς ἱεράρχησης.

Γιὰ νὰ προσεγγίσουμε τὸ ἔργο του Γιανναρᾶ πρέπει πρῶτα νὰ ἐξετάσουμε τὴν σημασία τοῦ ἀποφατισμοῦ γι’ αὐτόν.

Ὁ ὅρος «ἀποφατισμὸς» κατανοεῖται συνήθως ὡς ἁπλῶς μιὰ μέθοδος γιὰ τὸν ὁρισμὸ τοῦ Θεοῦ στὴν θεολογία, ὡς ἡ «via negativa»: ὁ ὁρισμὸς τοῦ Θεοῦ ὄχι σύμφωνα μὲ θετικὰ χαρακτηριστικά, μὲ τὸ τί εἶναι, ἀλλὰ μὲ ἀρνητικά, μὲ τὸ τί δὲν εἶναι: ἀ-περιόριστος, ἄ-χρονος κλπ. Ὁ Γιανναρᾶς ὅμως διέβλεψε στὸν ἀποφατισμὸ κάτι πολὺ εὐρύτερο, τὴν γνωσιοθεωρία τοῦ συνόλου ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ ἀπὸ τὸν Ἡράκλειτο (μὲ τὸ περίφημο ἀπόσπασμα «καθ’ ὅτι ἂν κοινωνήσωμεν, ἀληθεύομεν, ἃ δὲ ἂν ἰδιάσωμεν, ψευδόμεθα»[3]) μέχρι, κατ’ ἐλάχιστον, τὸν Ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ.

Διέβλεψε τὴν συνεπῆ στάση-προϋπόθεση ἐγκυρότητας τῆς γνώσης ποὺ ὑπογραμμίζει κάθε ἔκφανση αὐτοῦ τοῦ πολιτισμοῦ, τὴν «ἄρνηση νὰ ταυτιστεῖ ἡ κατανόηση τῶν σημαινόντων μὲ τὴν γνώση τῶν σημαινομένων. Τὴν ἄρνηση νὰ ἐξαντληθεῖ ἠ γνώση στὴν διατύπωσή της».[4]  (Νὰ σημειωθεῖ ὅτι μιὰ τέτοια διαπίστωση δὲν εἶναι καθόλου αὐτονόητη: γιὰ τὸν Θωμᾶ Ἀκινάτη, ἡ ἀλήθεια εἶναι ἡ ταύτιση τοῦ ἐννοήματος μὲ τὸ πράγμα, μὲ τὴν πραγματικότητα[5], ἤτοι ἡ ἀκριβῶς ἀντίθετη γνωσιοθεωρητικὴ ἀρχή.) Σὲ μιὰ ἀποφατικὴ γνωσιοθεωρία, τὸ ἄτομο δὲν μπορεῖ νὰ συλλάβει ἀτομικὰ τὴν ἀλήθεια ὡς γνωστικὰ κατωχυρωμένη διατύπωση. Ἡ ἀλήθεια ἐναπόκειται στὸ πεδίο τῆς ἐμπειρίας, καὶ πιὸ συγκεκριμένα τῆς κοινωνούμενης ἐμπειρίας, διότι «δὲν ὑπάρχει σχέση ποὺ νὰ μὴ συνιστᾶ ἐμπειρία οὔτε ἐμπειρία (παράγωγο ἔμπρακτης ἢ κατὰ δοκιμὴν πείρας) ποὺ νὰ μὴν προκύπτει ἀπὸ σχέση ἢ νὰ ἱδρύει σχέση. Ἐπιπλέον ἡ σχέση εἶναι ὁ τρόπος ὁ ἱδρυτικὸς τοῦ ἀνθρώπινου λογικοῦ ὑποκειμένου: ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ὑπάρχει ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο γνωρίζει καὶ γνωρίζεται».[6]. Ἡ μόνη ψηλάφηση ἀλήθειας ἐναπόκειται στὴν κοινωνούμενη ἐμπειρία[7], μὲ τὸ ἐνδεχομενο a priori ἀληθειῶν, ἐπιβεβλημένων δογμάτων καὶ ἀξιωματικῶν παραδοχῶν νὰ ἀποκλείεται.[8]

Γράφει ὁ Γιανναρᾶς: «Κριτήριο γιὰ νὰ λειτουργήσει κριτικὰ ἡ σκέψη (νὰ διακρίνει τὸ ὀρθὸ ἀπὸ τὸ λάθος, τὴν ἀλήθεια ἀπὸ τὸ ψέμα) ἦταν ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς γνώσης. [...] Τὴ γνώση ἐπαληθεύει ἡ κοινωνία τῆς ἐμπειρίας, ὄχι ἡ ὀρθότητα τοῦ (ἀτομικῶς) διανοεῖσθαι, ἔστω κι ἂν προϋποτίθεται τὸ ὀρθῶς διανοεῖσθαι γιὰ νὰ λειτουργήσει τὸ ὀρθῶς κοινωνεῖν.[9]

Τὰ σημαίνοντα μᾶς ἐπιτρέπουν νὰ κοινωνοῦμε τὴν παραπομπὴ στὴν ἐμπειρία, ἀλλὰ δὲν μποροῦν νὰ ὑποκαταστήσουν τὴ γνωστικὴ ἐμπειρία. Αὐτὴ ἡ αὐτονόητη διαφορὰ λειτουργεῖ μόνο [...] ὅταν κριτήριο κριτικῆς λειτουργίας τῆς σκέψης εἶναι ἡ κοινωνικὴ ἐπαλήθευση τῆς γνώσης».[10]

Ἐδῶ νὰ σημειώσουμε ὅτι γιὰ τὸν Γιανναρᾶ ὁποιαδήποτε ὀντολογία ἔχει ὡς βάση καὶ προϋπόθεση τὴν γνωσιοθεωρία πάνω στὴν ὁποία δομεῖται, δηλαδὴ τὰ κριτήρια ποὺ καθιστοῦν τὴν γνώση ἔγκυρη ἢ ἄκυρη. Γι’ αὐτὸ σημειώνει πὼς «ἀπὸ τὴν Ἱστορία συνάγουμε ὅτι πολιτισμὸ (ἑτερότητα κοινοῦ τρόπου τοῦ βίου) παράγει ἡ κοινὴ (ἐμπεδωμένη σὲ λαϊκὴ πράξη) γνωσιολογία καὶ ὄχι ἡ κοινὴ ὀντολογία: Δὲν εἶναι τὸ περιεχόμενο ποὺ ἀποδίδουμε στὴν ἀλήθεια, ἀλλὰ ὁ τρόπος πιστοποίησης τῆς γνωστικῆς ἐγκυρότητας ποὺ προσδίδει εἰδοποιὸ διαφορὰ στὴ διαμόρφωση τοῦ κοινοῦ βίου (ταυτότητα πολιτισμοῦ) καὶ ἐξασφαλίζει ἱστορικὴ συνέχεια τῆς πολιτισμικῆς ἰδιαιτερότητας»[11]. Ὡς ἐκ τούτου, τὸ κριτήριο τῆς κοινωνικῆς ἐπαλήθευσης τῆς γνώσης καθίσταται καίρια προϋπόθεση γιὰ τὴν κατανόηση καὶ τῆς ὀντολογίας τοῦ ἀρχαίου ἑλληνισμοῦ καὶ τῆς ὀντολογίας τῆς πρώιμης χριστιανοσύνης.

Αὐτὴ ἡ ἀποφατικὴ γνωσιοθεωρία (τὴν ὁποία θὰ ἀπέδιδα στὰ ἀγγλικά, πέρα ἀπὸ apophatic epistemology, καὶ ὡς communal epistemology) παραπέμπει τὸ ἐνδεχόμενο κατ’ ἀλήθειαν ὕπαρξης στὸ πεδίο τῶν σχέσεων μεταξὺ ἑτεροτήτων, σχέσεων ποὺ φανερώνουν τὸ «ἕτερον» τῶν ἑτεροτήτων, καὶ ὄχι στὸ ἀτομικὸ ἐπίπεδο. Ὁ προσφορώτερος ὅρος γιὰ τὴν θέληση-γιὰ-σχέση ὄχι ὡς ἰδιότητα τοῦ ὑποκειμένου, ἀλλὰ ὡς τρόπο ὑπάρξεως εἶναι ὁ ἔρως: «Γι’ αὐτὸ ἡ πληρέστερη γνώση, θὰ πεῖ ὁ Πλάτων, εἶναι ὁ ἔρωτας: ἡ σχέση ποὺ φθάνει στὴν ἐλευθερία ἀπὸ κάθε ἰδιοτέλεια, στὴν αὐτοπροσφορά».[12]

Ἂν ἡ μόνη ἔγκυρη γνώση καὶ ἀλήθεια κατακτᾶται μὲ τὴν αὐθυπερβατικὴ σχέση μὲ τὰ ὑπαρκτά, τότε ὁ τρόπος τῆς κατ’ ἀλήθειαν ὕπαρξης εἶναι ἠ αὐθυπερβατικὴ σχέση, ὁ «ἔρως» σύμφωνα μὲ τὴν ἑλληνικὴ γλῶσσα, σύμφωνα μὲ τὶς πλατωνικὲς καὶ ἀρεοπαγιτικὲς συγγραφές.

Μὲ τὴν λέξη «ἔρως» εἰσερχόμαστε στὴν πρώτη ἀπὸ τὶς δύο σταθερὲς ἔννοιες τῆς προσωποκεντρικῆς ὀντολογίας ποὺ προτείνει ὁ Γιανναρᾶς, μὲ τὴν δεύτερη νὰ εἶναι τὸ «πρόσωπο». Ἀκολουθεῖται τὸ περιεχόμενο ποὺ δίνουν στὴν λέξη «ἔρως» οἱ ἀρεοπαγιτικὲς συγγραφές, αὐτὸ τῆς αὐθυπέρβασης, τῆς ἐξόδου ἀπὸ τὸ ἐγώ. «Ἔρωτα» δὲν μπορεῖ νὰ πραγματώσει τὸ ὑποκείμενο ὅταν ὁρίζεται ὡς ἄτομο, δηλαδὴ ὡς ἀδιαφοροποίητη μονάδα ὁμοειδοῦς συνόλου ποὺ ἁπλῶς δὲν ἐπιδέχεται περαιτέρω τομὴ-διαίρεση-μερισμό[13]. «Ἔρωτα» πραγματώνει τὸ ὑποκείμενο μόνον ὡς «πρόσωπο», λέξη μὲ ἀπολύτως ἰδιαίτερο νοηματικὸ περιεχόμενο. Ἡ λέξη πρόσωπο συγκροτεῖται ἀπὸ τὴν πρόθεση πρὸς καὶ τὸ οὐσιαστικὸ ὢψ (γενικὴ ὠπός, ποὺ σημαίνει: ὄμμα, ὄψις) προκειμένου ἡ σύνθετη λέξη πρόσωπο νὰ προσδιορίσει αὐτὸ ποὺ ἔχει τὴν ὄψη στραμμένη πρὸς κάποιον ἢ κάτι, νὰ προσδιορίσει τὸ ὑπάρχειν-ἔναντι, τὴν ὕπαρξη ὡς ἀναφορὰ καὶ σχέση.[14].  Δηλαδή, τὸ νὰ ὑπάρχει κανεὶς ἢ κάτι μόνον ὡς-πρός, μόνο ἀναφέροντας τὴν ὕπαρξή του, ἐξ-ιστάμενος ἀπὸ τὴ φυσικὴ ὁμοείδεια, μόνο μετέχοντας σὲ σχέσεις[15]. Τὸ «πρόσωπο» πολὺ σοφὰ ταυτίστηκε ἀπὸ τοὺς πρώτους χριστιανικοὺς αἰῶνες μὲ τὴν ὑπόσταση, ἤτοι τὴν πραγματικὴ ὕπαρξη. «Τὸ γεγονὸς ὅτι ἡ ταύτιση τῶν ὅρων ὑπόσταση καὶ πρόσωπο χρησιμοποιήθηκε ἀρχικὰ γιὰ τὴ λογικὴ διασάφηση μετα-φυσικῶν ἀναφορῶν τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἐμπειρίας, δὲν περιορίζει τὴ χρήση τῆς ἴδιας ταύτισης καὶ στὸ πεδίο τῆς ἀνθρωπολογίας - ἀρκεῖ νὰ παραμένεις ὡς κριτήριο ἐπαλήθευσης τῶν γλωσσικῶν διατυπώσεων ἡ κοινωνούμενη ἐμπειρία ἀμεσότητας σχέσεων».[16].

Ὁ Γιανναρᾶς σημειώνει ὅτι «[οἱ ἐκχριστιανισμένοι Ἕλληνες] ἀναγνώρισαν στὸν αὐθυπερβατικὸ ἔρωτα τὸ κορυφαῖο ὑπαρκτικὸ κατόρθωμα (ἢ πλήρωμα καὶ αἰτιώδη ἀρχὴ) ἐλευθερίας»[17]. Ἐλευθερίας, διότι ἡ αὐθυπέρβαση εἶναι πραγματικὰ αὐθυπέρβαση ὅταν δύναται νὰ ξεπερνᾶ, νὰ ἀπελευθερώνεται ἀκόμα καὶ ἀπὸ τοὺς προκαθορισμοὺς τῆς οὐσίας τοῦ ὑποκειμένου. Κάτι τέτοιο μπορεῖ νὰ συμβαίνει μόνο ἂν ἡ ὑπόσταση, ἡ συγκεκριμένη πραγματοποίηση τῆς οὐσίας, ἔχει ὀντολογικὴ προτεραιότητα ἔναντι τῆς οὐσίας. Αὐτὸ ἐντοπίζει ἡ ἐκκλησιαστικὴ μαρτυρία στὴν περίπτωση τοῦ Θεοῦ, τὸν ὁποῖο ὀνομάζει τριάδα προσώπων-ὑποστάσεων μὲ κοινὴ οὐσία. Καὶ τὸ μαρτυρεῖ στὴν περίπτωση τοῦ Χριστοῦ, ὁ ὁποῖος ξεπερνᾶ τὶς ἀναγκαιότητες τῆς θεϊκῆς φύσης-οὐσίας του (ἀναγκαιότητες ἀχρονίας, ἀπεριοριστίας, ἀθανασίας) ἐνσαρκούμενος ὡς ἄνθρωπος, ἐντασσόμενος σὲ συγκεκριμένο τόπο καὶ χρόνο καὶ θανατούμενος στὸν σταυρό. Καὶ ξεπερνᾶ τὶς ἀναγκαιότητες τῆς ἀποκτηθείσας ἀνθρώπινης οὐσίας-φύσης του ἀνιστάμενος ἐκ νεκρῶν. Αὐτὴ ἡ τριαδικὴ ὕπαρξη-ὡς-πρόσωπο εἰκονίζεται, σύμφωνα μὲ τὴν ἐκκλησιαστικὴ μαρτυρία, στὸν «κατ’ εἰκόνα Θεοῦ» ἄνθρωπο, διανοίγοντας τὴν κατὰ χάριν δυνατότητα ὑπέρβασης τῶν προκαθορισμῶν τῆς οὐσίας του διαμέσου τῆς ὐποστατικῆς πραγματοποίησής της.[18]

Μὲ τὶς συντεταγμένες τοῦ προσώπου, τοῦ ἔρωτα καὶ τῆς ἑτερότητας δομεῖται μιὰ «ὀντολογία τῆς σχέσης»: ὁ Γιανναρᾶς παρατηρεῖ ὅτι «ἡ ἑτερότητα καὶ πραγματοποιεῖται καὶ γνωρίζεται ὡς-πρὸς-ἕτερον, πάντοτε ἀναφορικά: εἶναι γεγονὸς καὶ ἐμπειρία σχέσης. Μέσα ἀπὸ αὐτὴν τὴν ὀπτικὴ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε (μὲ λογικὴ συνέπεια) γιὰ ὀντολογία τῆς σχέσης».[19]

Ἡ σχέση δὲν εἶναι ποτὲ στατικὴ ἢ δεδομένη, μὰ ἕνα δυναμικὸ γεγονὸς ποὺ συνεχῶς κερδίζεται ἢ χάνεται, κάτι ποὺ τὸ ψηλαφοῦμε στὶς ἐμπειρικὲς διαπιστώσεις. Γι’ αὐτό, δεδομένου τοῦ ἀποφατικοῦ χαρακτήρα τῆς γνωσιοθεωρίας πάνω στὴν ὁποία βασίζονται οἱ «προτάσεις ὀντολογικῆς ἑρμηνείας τοῦ ὑπαρκτοῦ καὶ πραγματικοῦ ὑποκείμενες σὲ κριτικὴ ἐπαλήθευση ἢ διάψευση»,[20] μιὰ ὀντολογία τῆς σχέσης δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ εἶναι μιὰ «κριτικὴ ὀντολογία». Ὁ Γιανναρᾶς ὁρίζει τὴν «κριτικὴ ὀντολογία» ὡς ἀκολούθως: 

Ὀνομάζουμε ὀντο-λογία τὸν λόγο περὶ τοῦ ὄντος, τὶς λογικὲς προτάσεις ἑρμηνείας τοῦ ὑπαρκτοῦ. Ζητᾶμε, μὲ τὴ λογική μας ἱκανότητα, νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ ὐπαρκτὸ ὡς πρὸς τὴν ἰδιότητά του νὰ ὑπάρχει. Νὰ ἑρμηνεύσουμε τὸ νόημα τοῦ ὑπάρχειν, τὴν αἰτία καὶ τὸν σκοπὸ τῆς ὕπαρξης.

Ὀνομάζουμε κριτικὴ τὴ λειτουργία ἐλέγχου τῶν προτάσεων τῆς ὀντολογίας: Ἐλέγχου λογικῆς ὀρθότητας τῶν προτάσεων - ἂν κατανοοῦνται μὲ τὶς ἀρχὲς τοῦ κοινοῦ λόγου (τῆς κοινῆς γλώσσας καὶ συν-εννόησης) οἱ προτάσεις. Καὶ ἐλέγχου τῆς δυνατότητας νὰ ἐπαληθεύονται ἐμπειρικὰ (ἀπὸ τὴν κοινή, προσβάσιμη στὸν καθένα ἐμπειρία).[21]

Οἱ προτάσεις μιᾶς κριτικῆς ὀντολογίας δὲν εἶναι ποτὲ τελεσίδικα κατωχυρωμένες, «κλειστές»: ἀφοῦ ἐκλείπει τὸ ἐνδεχόμενο τελεσίδικης ἀτομικῆς κατοχύρωσης τῆς ἀλήθειας τῶν ὀντολογικῶν προτάσεων, αὐτὲς ὑπόκεινται ἐς ἀεὶ στὸ κοινωνικὸ κριτήριο τοῦ ἀληθεύειν, στὴν δυνατότητα κοινωνούμενης ἐπαλήθευσης.

Σύμφωνα μὲ τὸν Γιανναρᾶ, κάθε προσπάθεια νὰ «συνεχιστεῖ» ἡ φιλοσοφικὴ παράδοση τῶν ἀρχαίων καὶ ἀργότερα ἐκχριστιανισμένων Ἑλλήνων (εἴτε ἀπὸ ἑλληνόφωνους εἴτε ἀπὸ ἀλλόφωνους λαοὺς) χωρὶς τὴν θεμελιώδη προϋπόθεση τοῦ ἀποφατισμοῦ εἶναι καταδικασμένη στὴν ἀποτυχία: «Παρὰ τὴν καύχηση τῆς μετα-ρωμαϊκῆς Δύσης ὅτι αὐτὴ διαδέχθηκε καὶ συνέχισε τὴν ἀρχαιοελληνικὴ παράδοση φιλοσοφίας καὶ ἐπιστημῶν, ἡ ἄρνηση τῶν θεμελιωδῶν γνωρισμάτων τοῦ Ἑλληνισμοῦ, τοῦ ἀποφατισμοῦ καὶ τοῦ κοινωνιοκεντρισμοῦ, δὲν ἀφήνει περιθώρια ρεαλισμοῦ σὲ αὐτὴν τὴν καύχηση».[22]  Ἐπ’ αὐτῆς τῆς βάσης θεωρεῖ ὁ Γιανναρᾶς ὅτι ἡ πρόσληψη τῆς κλασσικῆς ἀλλὰ καὶ τῆς χριστιανικῆς σκέψης στὴν Δύση ὑπονομεύεται καίρια ἀπὸ τὴν ἀντιστροφὴ τῶν γνωσιοθεωρητικῶν προϋποθέσεών της. Δηλαδὴ τὴν ἀντικατάστασή τους ἀπὸ κριτήρια ἐγκυρότητας τῆς γνώσης βασισμένα στὴν ἀτομικὴ ἱκανότητα τοῦ νοεῖν (facultas rationis), τὴν ὁποία ἡ Δύση ἐγγράφει στὴν φιλοσοφικὴ κληρονομιὰ τοῦ Ἀριστοτέλη.

Στὸν εὐσύνοπτο χαρακτήρα αὐτοῦ τοῦ ἄρθρου ἀναγκαζόμαστε νὰ μὴν ἀναφερθοῦμε σὲ ἱδρυτικὲς ἀρχὲς τῆς σκέψης τοῦ Γιανναρᾶ, ὅπως στὴν ἀνάδειξη τῆς φιλοσοφικῆς σημασίας τῆς διάκρισης ἐνεργειῶν, δηλαδὴ τῶν ἐνεργημάτων/πράξεων καὶ τῆς σχέσης τους μὲ τὴν ὑποστατικὴ πραγματοποίηση τῆς οὐσίας. Τὴν ἀνάδειξή τους τὴν θεωρεῖ ὁ Γιανναρᾶς πραγματικὰ θεμελιώδη: σημειώνει ὅτι «μιὰ ὀντολογία ποὺ ἀρνεῖται (ἀπὸ πεποίθηση ἢ ἀπὸ ἄγνοια) νὰ διακρίνει τὴ φύση καὶ τὴν ὑπόσταση ἀπὸ τῆς ἐνέργειες τῆς φύσης τὶς ὑποστατικὰ ἐκφερόμενες, αὐτοκαταδικάζεται σὲ ἀνήκεστο ἔλλειμμα ρεαλισμοῦ, αὐτοπαγιδεύεται στὸν χωρισμὸ καὶ στὴν αὐτονόμηση τοῦ νοεῖν ἀπὸ τὸ εἶναι».[23]

Δὲν καταφέραμε νὰ συνοψίσουμε τὸ πῶς οἱ ἐνέργειες φανερώνουν τὴν ἑτερότητα τοῦ προσώπου στὰ ἐνεργήματά του, μὲ προεξάρχον πεδίο τὴν Τέχνη. Δὲν ἀναφερθήκαμε στὴν ἐφαρμογὴ αὐτῶν τῶν ἀρχῶν στὸ πεδίο τῆς ἠθικῆς ἢ στὴν πολιτικὴ φιλοσοφία, στὴν πολιτικὴ οἰκονομία καὶ γενικώτερα στὴν κοινωνικὴ πρακτική. Οὔτε μιλήσαμε γιὰ τὴν ἐκκλησιολογία τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ καὶ τὴν ἀντιθετικὴ διαστολὴ ἐκκλησίας καὶ θρησκείας. Ἐλπίζουμε ὅμως νὰ δώσαμε μιὰν ἀφορμὴ γιὰ νὰ ἀντιμετωπιστεῖ τὸ ἔργο τοῦ Χρήστου Γιανναρᾶ ὠς ὅλον καὶ ὄχι ἀποσπασματικά. Ἄλλωστε, παρατηρεῖται σταδιακὰ ἕνα ὅλο καὶ αὐξανόμενο ἐνδιαφέρον γιὰ μιὰ πληρέστερης ἀκαδημαϊκὴ πρόσληψη τῆς φιλοσοφικῆς του κατάθεσης.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία

Yannaras Christos: Elements of Faith. Edinburgh: T. & T. Clark 1991.

Yannaras Christos: On the absence and unknowability of God: Heidegger and the Areopagite. London: T. & T. Clark International 2005.

Yannaras Christos: Orthodoxy and the West. Brookline Mass.: HC Press 2006.

Yannaras Christos: Person and Eros. Brookline Mass.: HC Press 2007.

Yannaras Christos: Postmodern Metaphysics. Brookline Mass.: HC Press 2004.

Yannaras Christos: Relational Ontology. Brookline Mass.: HC Press 2011.

Yannaras Christos: The Enigma of Evil. Brookline Mass.: HC Press 2012.

Yannaras Christos: The Freedom of Morality. Crestwood N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1984.

Yannaras Christos: Variations on the Song of Songs. Brookline Mass.: HC Press 2005.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἀλφαβητάρι τῆς πίστης. Ἀθήνα: Δόμος 2006¹⁴.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2011.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2002³.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Μετα-νεωτερικὴ Μετα-φυσική. Ἀθήνα: Δόμος 2005².

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ὀντολογία τῆς σχέσης. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2004.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Ὀρθοδοξία καὶ Δύση στὴ Νεώτερη Ἑλλάδα. Ἀθήνα: Δόμος 2006⁶.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Προτάσεις Κριτικῆς Ὀντολογίας. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2010⁴.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Σχεδίασμα Εἰσαγωγῆς στὴ Φιλοσοφία. Ἀθήνα: Δόμος 2002⁵.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ πραγματικὸ καὶ τὸ φαντασιῶδες στὴν Πολιτικὴ Οἰκονομία. Ἀθήνα: Δόμος 2006³.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ Πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως. Ἀθήνα: Δόμος 2006⁷.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Τὸ Ρητὸ καὶ τὸ Ἄρρητο: Τὰ γλωσσικὰ ὅρια ρεαλισμοῦ τῆς μεταφυσικῆς. Ἀθήνα: Ἴκαρος 1999.

Γιανναρᾶς Χρῆστος: Χάϊντεγγερ καὶ Ἀρεοπαγίτης. Ἀθήνα: Δόμος 2006⁵.

*Ἡ ἀνακοίνωση αὐτὴ παρουσιάστηκε ἀγγλιστὶ τὸν Ἰούλιο τοῦ 2012 στὰ πλαίσια τοῦ συνεδρίου τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Durham πρὸς τιμὴν τοῦ ὁμ. καθ. Andrew Louth. Δημοσιεύθηκε στὴν βρεττανικὴ περιοδικὴ ἔκδοση Sobornost (34:1) καὶ σὲ ἑλληνικὴ μετάφραση στὸ περιοδικὸ manifesto τ. 36, σσ. 65-71.

Σημειώσεις

¹ Ἀναφέρομαι ἐδῶ μόνον στὶς ἀγγλικὲς μεταφράσεις, ἀφοῦ ἔργα τοῦ Γιανναρᾶ ἔχουν μεταφραστεῖ σὲ 11 ἄλλες γλῶσσες. Μέχρι τὸ 2000 εἶχαν μεταφραστεῖ στὰ ἀγγλικὰ μόνον δύο βιβλία:  Ἡ «Ἐλευθερία τοῦ Ἤθους» (The Freedom of Morality, 1984) καὶ τὸ «Ἀλφαβητάρι τῆς Πίστης» (Elements of Faith,  1991). Ἔκτοτε ἐκδόθηκαν στὰ ἀγγλικὰ τὰ ἑξῆς: Postmodern Metaphysics (2004), Variations on the Song of Songs (2005), On the absence and unknowability of God: Heidegger and the Areopagite (2005), Orthodoxy and the West (2006), Person and Eros (2007), Relational Ontology (2011), The Enigma of Evil (2012).

² Γιανναρᾶς, Χρῆστος: Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές. Ἀθήνα: Ἴκαρος 2011.

³ Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, τόμος I, σελ. 148, 28-30.

⁴ Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 32.

⁵ “veritas est adaequatio intellectus et rei”,  De veritate, q. 1 a. 1 co.

⁶ Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 58.

⁷ Συχνὰ ἀναφέρει ὁ Γιανναρᾶς τὸ σχετικὸ παράδειγμα τοῦ Δημοκρίτου μὲ τὸ «στρυφνὸν μέλι», τὸ ὁποῖο ἐντοπίζεται στό: Diels-Kranz, ΙI, σελ. 119, 22-26.

⁸ Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 26.

⁹ Ὅ.π., σ. 25.

¹⁰ Ὅ.π., σ. 27.

¹¹ Ἕξι φιλοσοφικὲς ζωγραφιές, σ. 45.

¹² Ὅ.π., σ. 26.

¹³ Βλ. ὅ.π., σ. 61.

¹⁴ Βλ. ὅ.π., σ. 63.

¹⁵ Βλ. ὅ.π., σ. 103.

¹⁶ Ὅ.π., σ. 104.

¹⁷ Ὅ.π., σ. 60.

¹⁸ Βλ. ὅ.π., σ. 74.

¹⁹ ὅ.π., σ. 58.

²⁰ ὅ.π., σ. 54.

²¹ Ὅ.π., σ. 51.

²² Ὅ.π., σ. 35.

²³ Ὅ.π., σ. 101.

πηγή: Aντίφωνο,πρωτοδημοσιεύτηκε στο περιοδικο manifesto τ. 35 σελ. 65-71