Η θεολογία ενός μεγάλου Διδασκάλου του Γένους. Ευγένιος Βούλγαρης.

Ο Ευγένιος Βούλγαρης, πνεύμα φωτισμένο, με ορθόδοξη αυτοσυνειδησία, συνέβαλε τα μέγιστα με το πολυποίκιλο έργο του στην αφύπνιση του Ελληνισμού.

Στο παρόν άρθρο, η σημαντική αυτή προσωπικότητα προσεγγίζεται ως θεολόγος, ιδιότητα υπό την οποία δεν έχει ακόμη ερευνηθεί επαρκώς, διότι συνήθως προτάσσεται η θέση του στην πορεία του Ελληνικού Διαφωτισμού.

Ο Ευγένιος Βούλγαρης εισήχθη ουσιαστικά στην θεολογία, πέρα από την προσωπική του σχέση με την Αγία Γραφή και την πατερική παράδοση, από τους κληρικούς Αντώνιο Κατήφορο και Ιερεμία Καββαδία, οι οποίοι υπήρξαν οι πρώτοι διδάσκαλοί του, και από τον Ληξουριώτη Βικέντιο Δαμοδό, κοντά στον οποίο έμεινε περίπου ένα χρόνο σε νεαρότατη ηλικία. 

Είναι γνωστό ότι ο Ευγένιος Βούλγαρης δίδαξε Θεολογία στα Γιάννενα (1742-49, 1751-52/3), όπου άρχισε η διδακτική σταδιοδρομία του. Το πρόγραμμα της διδασκαλίας του δεν φαίνεται να τροποποιήθηκε στο σύντομο διάλειμμα της Κοζάνης (1750-1751/2). 

Ως προς την Αθωνιάδα, δεν είναι αυτονόητο ότι δίδαξε και Θεολογία. Διότι δεν μαρτυρείται σαφώς, αλλά μόνο έμμεσα συνάγεται. Δεδομένου μάλιστα ότι κατά την μαρτυρία του μαθητή του στην Σχολή αυτή αγίου Αθανασίου Παρίου (1721-1813), δεν χρησιμοποιούσε πια το «θεολογικόν» του, η αμφιβολία νομιμοποιείται. Εν τούτοις στο σιγίλλιο του πατριάρχη Κυρίλλου Ε΄, που εξεδόθη τον Μάϊο του 1850 και ρύθμιζε την λειτουργία της Σχολής, ορίζεται ρητά η συμπερίληψη στο Πρόγραμμα Σπουδών και της Θεολογίας: Ιδρύεται «... φροντιστήριον ελληνικών μαθημάτων, παιδείας τε και διδασκαλίας παντοδαπούς, εν τε λογικαίς, φιλοσοφικαίς τε και θεολογικαίς επιστήμαις...».

Τίποτε όμως δεν μαρτυρεί την αυτοτελή διδασκαλία και της Θεολογίας, είναι δε περίεργο ότι, ενώ για το πρώτο στάδιο της διδασκαλίας του υπάρχει το «Θεολογικόν», για την περίοδο της Αθωνιάδος δεν έχουμε κάποια ανάλογη τεκμηρίωση. Βέβαιο είναι ότι κοντά στις θετικές επιστήμες ( Αριθμητική, Γεωμετρία, Φυσική και Κοσμογραφία) δίδαξε και Λογική, Εισαγωγή στην Φιλοσοφία και Μεταφυσική. 

Δεν είναι εύκολο, εν τούτοις, να δεχθεί κανείς ότι στην Σχολή του Αγίου Ορους ήταν δυνατόν η θεολογική προσφορά του να περιορισθεί στην Μεταφυσική, κάτι που η ύπαρξη του «Θεολογικού» και της « Ομολογίας» του δεν επιτρέπει. 

Αλλωστε, στην Λογική διαφοροποιείται ριζικά η Φιλοσοφία από την Θεολογία. Η Φιλοσοφία είναι μεν «γνώσις θείων τε άμα και ανθρωπίνων», που οφείλει να κάνει λόγο για την ύπαρξη του Θεού, όχι όμως και να εισέρχεται στον χώρο της «μυστικωτέρας θεολογίας», που γνωρίζεται μόνο με την θεία αποκάλυψη. 

Αυτή την «μυστικωτέραν θεολογίαν», όπως την περιγράφει στο «Θεολογικόν», είναι ανάγκη να δεχθούμε ότι δίδασκε ο Βούλγαρης και στην Αθωνιάδα. Αλλωστε, και ο Αθανάσιος Πάριος στην « Επιτομήν» του, κάνοντας λόγο για την μη χρησιμοποίηση από τον Βούλγαρη του «Θεολογικού», δεν αρνείται σαφώς την διδασκαλία και στοιχείων Θεολογίας από τον μεγάλο Διδάσκαλό του. 

Ο Βούλγαρης έχει συντάξει πολλά έργα με θεολογικό περιεχόμενο. Δεν υπάρχει έργο του, εξ άλλου, και από τα μη θεολογικά, που να μην έχει θεολογικές παρεμβολές, ακόμη και τα καθαρά «επιστημονικά» του συγγράμματα. Ο θεολογικός στοχασμός είναι κυρίαρχος σ’ όλη την συγγραφική παραγωγή του, ώστε να επιβεβαιώνεται ότι δεν υπήρξε «κατά τύχην», όπως κάποιοι θα ήθελαν, κληρικός. Και αυτό έχει τεκμηριωθεί, κατά τον πληρέστερο τρόπο, από τον Martin Knapp. 

Τα βασικά θεολογικά έργα του είναι το «Θεολογικόν» και η «Ομολογία», η κύρια εκπροσώπηση της θεολογίας του, που ήταν αρκετή για να καταλάβει ο Βούλγαρης μια θέση στον ταλαντευόμενο ακόμη θεολογικά ελληνικό 18ο αιώνα. Ως θεολόγος ο Βούλγαρης παραμένει, κατά τον Podskalsky, «συμπιλητής» και όχι πρωτότυπος. Αλλ’ η κρίση αυτή, προερχόμενη από έναν Ιησουΐτη επιστήμονα, εκφράζει την δυτική εκδοχή του φιλοσοφούντος θεολόγου και όχι την πατερική έννοιά του, που επικεντρώνεται στην επίτευξη της συνέχειας της παραδόσεως και όχι στην εντυπωσιάζουσα πρωτοτυπία. Η επανέκφραση της παραδόσεως σε κάθε εποχή είναι ο στόχος του ορθόδοξου θεολόγου. 

Τα έργα του Βούλγαρη πιστά στην παράδοση 

Η «παραδοσιακότητά» του είναι διάχυτη σε όλα τα έργα του και προπάντων στα θεολογικού περιεχομένου. Γράφει ως υπέρμαχος της πίστεως της Εκκλησίας του. Είναι όμως γνωστό ότι η «παραδοσιακότητα» και πατερικότητα δεν κρίνεται πρωταρχικά από τα κείμενα, αλλά από την υπαρκτική και υπαρξιακή σχέση με το γεγονός της παραδόσεως επικεντρούμενη στις ασκητικολειτουργικές πρακτικές της. Και αυτό επιβεβαιώνουν σοβαροί μελετητές του. 

Ο Podskalsky λ.χ. αναγνωρίζει στον Βούλγαρη «αγάπη για τον ησυχαστικό μοναχισμό». Οι δικοί μας Β. Τατάκης και Πασχ. Κιτρομηλίδης τον θεωρούν κληρονόμο της μυστικής θεολογίας της Ορθοδόξου Ανατολής. Ο Knapp τον βλέπει ως «εκατό τοις εκατό στο έδαφος της παραδοσιακής Ορθοδοξίας, όχι μόνο ως προς το δόγμα, αλλά και ως προς την εκκλησιαστική πράξη. Το ίδιο και ο Β. Μακρίδης και ο π. Ειρηναίος Δεληδήμος, ορθόδοξοι θεολόγοι. 

Οι γνωστές και πολυχρησιμοποιούμενες από ακραιφνείς διαφωτιστές φράσεις του «κινδυνεύω να γίνω και φιλακόλουθος» και «διατί δεν είμαι ... νηστευτής» δεν είναι παρά ευφυολογήματα του διαθέτοντος ισχυρή την αίσθηση του χιούμορ, πατερικού και σ αυτό, Ευγενίου. Δεν μπορεί έτσι να γίνει δεκτή, άνευ ετέρου, η κρίση του μακαρίτη Κων/νου Δημαρά, που στηρίζεται στην δική του αντίληψη για την Ορθοδοξία: «Τον φανταζόμαστε πιο πολύ σαν τους ελευθεριάζοντες καθολικούς αββάδες της εποχής, παρά σαν αγιορείτη καλόγερο». 

Ο Γούδας, όμως, τον παρουσιάζει ως φιλακόλουθο. Ο δε Τατάκης δεν διστάζει να γράψει γι’ αυτόν: « Ο Βούλγαρις παρουσιάζεται τύπος του Νεοέλληνα λογίου, που πηγαίνει προς την Δύση, αποδέχεται την φιλοσοφία και την επιστήμη, αλλά δεν θυσιάζει τίποτε από την κληρονομία του Ελληνος ορθοδόξου». 

Η ορθόδοξη αυτοσυνειδησία του φαίνεται, ως ελέχθη, από την μόνιμη προσήλωσή του στην διάκριση θείας ουσίας και άκτιστης θείας ενεργείας, την απουσία της analogia entis, την διδασκαλία για την θέα του Θεού (θεοπτία-θέωση) κ.α. Το «Περί του που παράδεισος και που κόλασις και τι εστι ταύτα» μικρό έργο του ορίζει ορθόδοξα «τον τόπον της ψυχής μετά τον θάνατον» ως «κατάστασιν», στην οποία η ψυχή, που εγκαταλείπει την παρούσα ζωή «εν ευσεβεία και πίστει, εν μετανοία και εξομολογήσει, εν χάριτι Θεού δεδικαιωμένη», «έχει τον αρραβώνα της τελείας απολαύσεως, φωτιζομένη παρά Θεού, δοξαζομένη (δόξα= θέωση) συνόμιλος με τους αγγέλους, συνοδευομένη με τους προφήτας και Αποστόλους και Μάρτυρας και με όλον τον χορόν των δικαίων. 

Οι σκέψεις αυτές τεκμηριώνονται σιωπηρά στο Λουκ. 16, 19-31 (παραβολή πλουσίου και πτωχού Λαζάρου) και κορυφώνονται με την απόρριψη του λατινικού «καθαρτηρίου», ως «τρίτου τόπου καθάρσεως», κλείνοντας με την νουθεσία: «πίστευε μόνον, ότι είναι (παράδεισος και κόλασις) και μη ερεύνα, που είναι»! 

Ακόμη και το «Περί μουσικής» έργο του είναι ενισχυτικό της παραδόσεώς του, διαφοροποιώντας την μουσική της Εκκλησίας του από εκείνη της Δυτικής χριστιανοσύνης. Πλήρη ταύτιση όμως με την ησυχαστική θεολογική θεματική και τις πρακτικές της δείχνει η «Προς Κλαίρκιον» Επιστολή του, όπου ο λόγος περί αγίων και αγιότητος, περί θαυμάτων θεμελιωδών, όπως ο Αγιος άρτος και το ύδωρ του Αγιασμού, τα ιερά λείψανα κ.α. Αλλωστε ο ορθοδοξοπατερικός λόγος δεν είναι καρπός στοχασμού, θεμελιούμενος σ’ αυτές τις πραγματικότητες που μαρτυρούν την παρουσία του Ακτίστου μέσα στο κτιστό. 

Ανάλογη στάση δείχνουν και οι εκδόσεις του. Δεν εκδίδει μόνον έναν αντίστοιχό του πολυσύνθετο συγγραφέα, όπως ο Θεοδώρητος Κύρου, που στα θέματά του περιλαμβάνονται και αγιολογικά η μοναστικά κείμενα αξιοπρόσεκτα, αλλά δείχνει ιδιαίτερη αγάπη στον μεγάλο ησυχαστή Ιωσήφ Βρυέννιο. Δεν μπορεί, συνεπώς, να θεωρηθεί «αποκομμένος από το εκκλησιαστικό βίωμα του λαού και του τόπου του», όπως φαίνεται ιδιαίτερα στις επιστολές του. 

Δεν είναι δυνατόν, άλλωστε, να συγκρίνεται η θεματική του Βούλγαρη, που αναγκάστηκε εκ των πραγμάτων επί πολλά έτη να ζήσει έξω από την ελληνική αμεσότητα (μήπως αυτό δεν συνέβη και με άλλους, όπως ο Κοραής;), με τους Κολλυβάδες, που ήσαν στο επίκεντρο των ενδοελλαδικών εξελίξεων. 

Η σαφής οριοθέτηση της εκκλησιαστικής του παράδοσης 

Η αναφορά του Βούλγαρη στον Παπισμό, στους Παπιστές και Παποσέκτες-Παπολάτρες είναι συχνή, διότι θεωρεί τον Παπισμό την μεγαλύτερη αναίρεση του Χριστιανισμού και άμεση απειλή κατά της Ορθοδοξίας. 

Γι αυτό και δεν περιορίζεται σε ακαδημαϊκές μόνο αποστασιοποιήσεις, αλλά και με λαϊκά αντιλατινικά έργα επιχειρεί την ενημέρωση του ορθοδόξου λαού, που βρισκόταν υπό την άμεση επιρροή του παπικού στοιχείου και κυρίως της Ουνίας. Τέτοιο έργο είναι το «Βιβλιάριον κατά Λατίνων», που στέλνεται στους Σέρβους ορθοδόξους της Αυστροουγγαρίας . Σ αυτό καταδεικνύει την πλαστότητα του Παπισμού, καλώντας τους πιστούς να αποκρούσουν τα προσηλυτιστικά σχέδιά τους, μη διστάζοντας να προτείνει και το μαρτύριο ως μέσο διαφυλάξεως της ορθοδόξου πίστεως. 

Ανάλογο χαρακτήρα έχει και ο Λόγος του «Εις τον άγιον Ανδρέαν». Αντιλατινικά στοιχεία περιέχουν και η « Ομολογία» και η « Απόκρισις», αλλά και οι μεταφράσεις του από τα Ρωσικά43. Ακόμη και στο «Σχεδίασμα περί της ανεξιθρησκείας» παρεμβάλλει πολλά αντιπαπικά στοιχεία, κυρίως στις σημειώσεις που ακολουθούν την μετάφραση του σχετικού έργου του Βολταίρου. 

Άλλωστε και αυτή η μετάφραση ουσιαστικά εξυπηρετεί αντιπαπικούς σκοπούς και στόχους. Ο Podskalsky χαρακτηρίζει τον Βούλγαρη «σφόδρα αντιλατίνο» και τον εντάσσει, μάλιστα, στην αδιάλλακτη μερίδα των οπαδών του αναβαπτισμού. Γεγονός πάντως είναι ότι ο Βούλγαρης στην αντιλατινική στάση του πλησιάζει περισσότερο τον Δαμοδό και λιγότερο τον Αθανάσιο Πάριο. 

Η διαφοροποίησή του από τις αντορθόδοξες τάσεις του Διαφωτισμού 

Σοβαρό λάθος είναι η κατάταξη του Βούλγαρη μεταξύ των Διαφωτιστών, όπως γίνεται και για τον Πατροκοσμά, στον χώρο της εκπαιδεύσεως. Το άνοιγμα του Βούλγαρη στην ευρωπαϊκή επιστήμη είναι καθαρά πατερική στάση και καθόλου δεν σημαίνει ότι ο Βούλγαρης μπορεί να εγκλωβιστεί σε κάποια παράταξη του Διαφωτισμού η να ταυτιστεί με όλο το φάσμα του πολύπλευρου αυτού κινήματος. 

Ο Διαφωτισμός είναι για τον Βούλγαρη «ένα προκλητικό πεδίο γνώσης, αλλά ποτέ μια αποδεκτή κοσμοθεωρία». 

Ακόμη και σε καθαρά επιστημονικά θέματα παραμένει κριτικός έναντι του Διαφωτισμού, μένοντας πιστός στην παράδοση των αγίων Πατέρων. Η επιστημονική αυτοσυνειδησία του Βούλγαρη δηλώνεται σαφώς στο «Κατά Λατίνων»: «Τι κοινόν έχει η σοφία του κόσμου με την σοφίαν του Θεού; 

Η σοφία του κόσμου είναι πλάνη, είναι αφροσύνη, είναι μωρία, κατά τον Παύλον, όταν είναι κεχωρισμένη από την σοφίαν του Θεού, ήτις είναι η αληθινή πίστις. Αυτή είναι η όντως σοφία, η άσφαλτος σοφία και άπταιστος, σοφία ορθή». 

Σ’ αυτή την κατεύθυνση κινείται και η κρίση του ειδικού ερευνητή του Βούλγαρη Martin Knapp, ο οποίος ορθότατα διευκρινίζει ότι «η απλή ενασχόληση του Βούλγαρη με θέματα των Φυσικών Επιστημών δεν σημαίνει και διαφωτισμό». 

Το βάρος στον Βούλγαρη πέφτει πάντα στην Θεολογία της Εκκλησίας του. Αυτό ακριβώς φαίνεται και στην ενασχόλησή του με έργα του Βολταίρου. Μεταφράζει έργα του Βολταίρου, αλλά απολύτως επίκαιρα, που ταυτίζονται με την πίστη της Εκκλησίας του και ενισχύουν τους δικούς του στόχους. Η στάση του Βούλγαρη όμως έναντι στον Βολταίρο παραμένει πάντα κριτική.

Άνοιγμα στην κοινωνία και την σύγχρονη πραγματικότητα 

Αυτό επιτυγχάνεται, κυρίως, με το «Σχεδίασμα περί ανεξιθρησκείας». Διότι σ’ αυτό αντιμετωπίζει ένα κοινωνικό φαινόμενο και την κατάχρηση της θρησκείας στον κοινωνικό χώρο από την πολιτική εξουσία. Διοχετεύει, έτσι, την Θεολογία του στο κοινωνικό Status. 

Βέβαια, μην μπορώντας να υπερβεί την εποχή του, δεν φθάνει ο Βούλγαρης στην έννοια της θρησκευτικής ελευθερίας, κατορθώνει όμως να διαφοροποιηθεί από τις δυτικές αυθεντίες (Locke, Βολταίρο κ.α.) και να οδηγηθεί «στην συναίσθηση ότι μόνο η ανοχή και ο αμοιβαίος σεβασμός των πνευματικών αντιλήψεων μπορούν να εξασφαλίσουν την κοινωνική ειρήνη». 

Με τον Βούλγαρη «η έννοια της ανοχής, ως η θεμελιακότερη ιδέα του ευρωπαϊκού φιλελευθερισμού», περνά στην ελληνική κοινωνία, φιλτραρισμένη όμως μέσα από την Ορθόδοξη συνείδησή του. 

Έτσι διαχωρίζει την θέση του από εκείνη των Δεϊστών η Θεϊστών, καταδικάζει την παπική διασύνδεση πνευματικής και κοσμικής εξουσίας, αρνείται τις προτάσεις του Πεταβίου («βία εναντίον όλων των ψευδών θρησκειών»), αλλά και του Βερνάρδου του Κλαιρβώ («επιχειρήματα αντί για όπλα»), καταλήγοντας στο δικό του συμπέρασμα, ότι όταν τα πνευματικά μέσα της Εκκλησίας δεν επαρκέσουν, ακόμη και αυστηρές ποινές (με εξαίρεση της θανατικής) εκ μέρους της Πολιτείας θα μπορούσαν να επενεργήσουν θεραπευτικά. Κυρίως, όμως, διαφοροποιείται από τον Βολταίρο: ο ανεξίθρησκος του Βούλγαρη είναι ζηλωτής της ευσεβείας, αλλ’ όχι αδιάφορος. « Ο αδιάφορος δεν γίνεται ανεξίθρησκος, αλλ’ είναι άθρησκος». 

Τελικά, δίνει τον δικό του ορισμό: Ανεξιθρησκεία είναι «επιεικής και πραεία διάθεσις ψυχής ευσεβούς ήτις κατά ζήλον επιγνώσεως προς τους οπωσούν αθετούντας τα της πίστεως, μεταχειριζομένη τους ευλόγους και επιτηδείους τρόπους, εις την τούτων μεν διόρθωσιν, των δε άλλων την προφυλακήν, τελευταίον και απειθούντας μακροθύμως και ανεξικάκως τους υποφέρει, οικτείρουσα μεν την αυτών ζημίαν, προαναστέλλουσα δε εμποδίζουσα την δι’ αυτών λύμην των άλλων και παραφθοράν· αλλ’ όχι ποτέ τυραννικώς και ωμώς και απανθρώπως κατ’ αυτών αγριαίνουσα». Δεν φθάνει μεν στην θρησκευτική ελευθερία, αλλά ανοίγει τον δρόμο προς αυτήν, πρωτοπορώντας. 

Ευγένιος Βούλγαρης 

Γεννήθηκε στις 11 Αυγούστου του έτους 1716 στην Κέρκυρα, από Ζακυνθινούς γονείς. Σπουδές: Αρχικά στην Κέρκυρα, έπειτα σε Αρτα, Ιωάννινα, κοντά στους πιο γνωστούς δασκάλους της εποχής του (Αντώνιος Κατήφορος, Βικέντιος Δαμοδός και Ιερεμίας Καββαδίας). Ανώτερες σπουδές στην Πάδοβα (Ιταλία) και συγκεκριμένα αρχαία ελληνική, λατινική και εβραϊκή φιλολογία, θεολογία, θετικές επιστήμες, ξένες γλώσσες και προπάντων νεότερη φιλοσοφία (Ντεκάρτ, Λοκ, Λάιμπνιτς, Φρειδερίκος Βολφ). 1737: Χειροτονείται διάκονος. 1742: Επιστρέφει από τις σπουδές του στην Ιταλία και αρχίζει την διδασκαλία σε διάφορα εκπαιδευτικά ιδρύματα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας: Ιωάννινα (1742-46), Κοζάνη (1746-50), Ιωάννινα (1750-52), Αγιον Ορος- Αθωνιάδα (1753-59), Κωνσταντινούπολη-Μεγάλη του Γένους Σχολή (1759-61). 1762: Αναχωρεί, απογοητευμένος από τις διώξεις του, για την Βλαχία και από εκεί για την Λειψία. 1772: Επειτα από πρόσκληση της τσαρίνας Αικατερίνης Β , αναχωρεί από το Βερολίνο, όπου ζούσε, για την Αγία Πετρούπολη. 1776: Χειροτονείται στην Μόσχα Αρχιεπίσκοπος Σλαβινίου και Χερσώνος. 1787: Παραιτείται από Αρχιεπίσκοπος, προσφέροντας την θέση στον συμπατριώτη του σοφό Νικηφόρο Θεοτόκη. Επιστρέφει στην Αγία Πετρούπολη, όπου γίνεται μέλος της Αυτοκρατορικής Ακαδημίας και αφιερώνεται ολοκληρωτικά στην μελέτη και την συγγραφή βιβλίων. 1802: Εγκαταβιώνει πλέον στην Λαύρα του Αγίου Αλεξάνδρου (Νιέφσκι), μέχρι τον θάνατό του (1806). 

Γράφει ο π. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός.

Πηγή: http://agiosdionysios.blogspot.gr/2010/12/blog-post.html#ixzz3dorxQBnN

ΑΠΟ ΤΟΝ ΒΟΗΘΙΟ ΣΤΗΝ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ Πηγές της Νεωτερικής θεολογίας (ΧI)

Στη Σύνοδο της Χαλκηδόνος του 451, αφιερωμένης στην αντιμετώπιση του Νεστοριανισμού και του Μονοφυσιτισμού, ομολογείται η ένωσις εν Χριστώ των δύο ουσιών ή φύσεων, της θείας και της ανθρώπινης. Δεν γίνεται όμως λόγος για «υποστατική ένωση». Ο όρος υπόσταση χρησιμοποιείται μόνον εφόσον εξηγεί και ξεκαθαρίζει τον όρον πρόσωπον. Δεν γίνεται όμως λόγος ούτε για το γεγονός πως η υπόσταση της ενώσεως εν Χριστώ είναι η προϋπάρχουσα του Λόγου. Ποια είναι όμως η σημασία του συνοδικού πιστεύω και των ελληνικών όρων ουσία, υπόστασις, πρόσωπον και των Λατινικών natura (φύσις), subsistenzia (υπόστασις), persona (πρόσωπον); Και πώς μπορούμε να φέρουμε σε συμφωνία τη χρήση αυτών των όρων στη χριστολογία με την προηγούμενη χρήση τους στην Αγία Τριάδα;

Όλες οι έριδες ανάμεσα σε καθολικούς, νεστοριανούς, μονοφυσίτες και ταυτοχρόνως η ένταση ανάμεσα στην Ανατολή και στη Δύση συμπλέκονται και τροφοδοτούνται γύρω από αυτά τα ερωτήματα. Μέσα σε αυτόν τον ορίζοντα των συγκρούσεων εμφανίζεται λοιπόν στην Δύση ο Βοήθιος, ο οποίος δίνει για πρώτη φορά έναν «ορισμό» του προσώπου. Αυτός ο «ορισμός» περνώντας μέσα από απορρίψεις, από αποδοχές, από διορθώσεις και εκλεπτύνσεις διασχίζει τους αιώνες του Μεσαίωνος μέχρι τις απαρχές του μοντέρνου κόσμου. Ο σπόρος του Βοήθιου πάντως έφερε καρπούς.

Επειδή λοιπόν σε όλη τη διαμάχη με τις πιο πάνω αιρέσεις, οι οποίες είναι αντίθετες μεταξύ τους, προβληματίζουν οι όροι πρόσωπον και φύσις – δηλώνει ευθύς εξαρχής ο Βοήθιος – το πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι ο ορισμός αυτών των όρων και η διάκρισή τους σύμφωνα με αυτές τις ίδιες τις διαφορές τους. Έτσι, για να καθορίσουμε τι σημαίνει ακριβώς persona, συνεχίζει ο Βοήθιος, πρέπει να γίνει κατανοητό πρώτα απ' όλα, τι σημαίνει Φύσις.

Δεν μπορεί να υπάρξει μια persona που να μην είναι ήδη μία φύσις, πράγμα που σημαίνει πως η persona (το πρόσωπο) δεν μπορεί να οριστεί χωρίς την Φύση.

Η Φύσις είναι πιο περιεκτική του προσώπου. Και γι' αυτόν τον λόγο ο Βοήθιος προχωρεί από την Φύση προς το πρόσωπο, με αφαίρεση και συγκέντρωση, με μια καθοδική επέκταση και μια ανοδική κατανόηση, όπως ορίζουν ακριβώς οι λογικοί κανόνες του Πορφύριου.

Γι' αυτό τον λόγο ο Βοήθιος θέτει την ερώτηση «ποια φύσις είναι ένα πρόσωπο»; Και όχι «πώς και γιατί ένα πρόσωπο είναι μία φύσις». Προχωρά λοιπόν ελέγχοντας τέσσερις ορισμούς της φύσεως, τους τρεις του Αριστοτέλη και τον δεύτερο του Πλάτωνος και Πρόκλου.

Προχωρώντας λοιπόν από το καθολικό προς το συγκεκριμένο και από τη φύση για να ανακαλύψει το πρόσωπο, γράφει:
«Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την φύση, και επειδή μερικές φύσεις είναι ουσίες, άλλες συμβεβηκότα (ποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί πως υπάρχει ένα πρόσωπο του άσπρου ή του μεγάλου;) συμπεραίνεται πως το πρόσωπο πρέπει να αναζητηθεί ανάμεσα στις ουσίες. Επειδή όμως και πάλι μερικές ουσίες είναι σωματικές (υλικές) και μερικές ασώματες (άυλες), από δε τις σωματικές άλλες είναι ζωντανές άλλες δεν είναι, από τις ζωντανές μερικές είναι αισθητές, άλλες καθόλου, από τις αισθητές μερικές είναι λογικές, άλλες παράλογες, από τις λογικές τώρα, μία απ' αυτές είναι αΐδια και απαθής από τη φύση της, δηλαδή είναι ο Θεός, η άλλη είναι μεταβλητή και παθητή λόγω της κτιστότητός της, εφόσον και όσον δεν μεταμορφώνεται και αυτή από την απαθή και αΐδια ουσία στην σταθερότητα της απάθειας (Contra Eut. II, 12, 18).

Επειδή όμως τώρα ακριβώς, ομολογούμε το πρόσωπο του θεού, των αγγέλων και των ανθρώπων πρέπει να αποκλείσουμε από τον ορισμό που αναζητούμε, τα άψυχα σώματα (κανείς δεν μπορεί να πει πως μια πέτρα είναι πρόσωπο), τα ζωντανά χωρίς αίσθηση (ούτε ένα δέντρο μπορεί να είναι πρόσωπο), όπως επίσης και τις άλογες ουσίες (ούτε ένα άλογο μπορεί να είναι πρόσωπο), συμπεραίνεται ότι αφού η Φύσις είναι ιδιότης κάθε ουσίας, το πρόσωπο είναι κατηγόρημα μόνο μερικών από τις ουσίες και συγκεκριμένα, των λογικών ουσιών. Και πάλι όμως, επειδή από τις ουσίες μερικές είναι καθολικές και μερικές συγκεκριμένες, το πρόσωπο δεν μπορεί ποτέ του να είναι κατηγόρημα των καθόλου, αλλά μόνον των ατομικών και μοναδικών».

Καταλήγει τοιουτοτρόπως πως εάν το πρόσωπο βρίσκεται μόνον ανάμεσα στις ουσίες και από αυτές μόνον στις λογικές και εάν κάθε φύσις είναι μία ουσία και δεν απαντάται στα καθόλου, αλλά στα άτομα, έρχεται με συνέπεια ο ορισμός του προσώπου: «Sostanza individuale di natura razionale». ΑΤΟΜΙΚΗ ΟΥΣΙΑ ΛΟΓΙΚΗΣ ΦΥΣΕΩΣ! (Contra Eut. IIΙ, 1-6).

Ο λόγος αυτός του Βοήθιου έπαιξε μεγάλο ρόλο στην Δυτική σκέψη και γι' αυτό τον παρουσιάσαμε ολόκληρο. Παρουσιάζει όμως και πολλά κενά τα οποία μπορούμε να δούμε αμέσως παρακάτω! Κατ' αρχάς ο θεός τοποθετείται στο τέλος της αλληλουχίας Φύσις – ουσία – σωματική – αισθητή – λογική – άυλη, ως εκ φύσεως. Μπορούμε όμως να ορίσουμε τον θεό σαν «σωματική ουσία»; Ο Βοήθιος θέλει να αγκαλιάσει σε έναν και μοναδικό ορισμό γη και ουρανό μαζί: τον θεό, τους αγγέλους, τον άνθρωπο (Contra Eut. II, 37). Θέλει να αντιμετωπίσει τα Χριστολογικά προβλήματα χωρίς να αφήσει απ' έξω τα Τριαδολογικά. Αλλά ταυτόχρονα, στο βάθος, το μέτρο όλων των ορισμών του είναι ο άνθρωπος. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει, ισχύει για τον άνθρωπο, πολύ λιγότερο για τον Χριστό, και καθόλου για τον Θεό. Μπορεί να ορισθεί ο θεός σαν «ατομική ουσία λογικής φύσεως»;! Πώς μπορεί να εξατομικευθεί ο Θεός; Η «αρχή της εξατομικεύσεως» εξαρτάται από τα συμβεβηκότα (όπως το ήθελε ο Πορφύριος;) ή από την ουσία (όπως δίδασκε ο Αριστοτέλης;). Εάν στον θεό δεν υπάρχουν συμβεβηκότα πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί ο Θεός; Και αν ο Θεός είναι Μονάς και Τριάς, πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί σαν Μονάς και Τριάς; Πώς θα πούμε τον Θεό λογικό, δεν είναι υπέρλογος;

Ο Βοήθιος δεν σταματά όμως μόνον στον ορισμό του προσώπου! Προσθέτει πως ο άνθρωπος διαθέτει: Μια ουσίωση (subsistentia) καθότι δεν συνάπτεται σε κανένα υποκείμενο, μια υπόσταση (substantia) καθώς λειτουργεί σαν υποκείμενο για άλλα πράγματα τα οποία δεν είναι ουσιωμένα, τέλος ένα πρόσωπο (persona) διότι είναι λογικό άτομο.

Χρησιμοποιεί οπωσδήποτε τον Αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου «ζώο λογικό και θνητό» αλλά τον μεταμορφώνει ολοκληρωτικά. Όχι μόνον σταθεροποιεί τον δεσμό ατόμου και ουσίας αλλά δυναμώνει και την ουσιότητα μέσω του αυθύπαρκτού της, του αυθυποστάτου της και όλα αυτά λόγω της βασικής του κατανοήσεως του Είναι και της γλώσσας σαν εκφράσεις του ΕΙΝΑΙ.

Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ

Ο Θωμάς Ακινάτης εκλεπτύνει τον ορισμό του Βοήθιου, από το ένα μέρος την «λογική ουσία» στην προοπτική της subsistentia δηλαδή του είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν, και από το άλλο της
«λογικής φύσεως» στην πιο πλατιά προοπτική της νοήσεως.

Όμως το είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν δεν το 'χει ο άνθρωπος από μόνος του. Το είναι του ανθρώπου είναι περισσότερο το ex-sistere. O άνθρωπος σαν πρόσωπο δεν «είναι» το ΕΙΝΑΙ, αλλά «έχει» το Είναι, το esse subsistens, διότι τα λαμβάνει από τον Κύριο ο οποίος αυτός ο ίδιος είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν.

Μια άλλη ιδιοφυής κίνηση του Ακινάτη ήταν ο συνδυασμός του Βοήθιου με τον Αυγουστίνο. Δίνει έτσι την δυνατότητα στον όρο πρόσωπο, μεταφερόμενος στον θεό να διαγράφει l' esse-ad-alium (είναι προς άλλον) και τοιουτοτρόπως ταυτίζει στην Τριάδα το πρόσωπο με την σχέση. Διατηρείται όμως παρόλα αυτά, λέει ο Ακινάτης, η δυνατότης του προσώπου να διαγράφει και το είναι εις εαυτόν (esse-ad-se) και όχι μόνον το είναι-προς-άλλον (esse-ad-alium), επειδή στον θεό αυτός ο όρος σημαίνει σχέση, όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης αλλά με τον τρόπο της ουσίας. Δηλαδή το πρόσωπο είναι και σχέση και ουσία. Στον θεό λοιπόν υπάρχουν τρία πρόσωπα αλλά μπορούμε να πούμε επίσης πως είναι ένα προσωπικό ΕΙΝΑΙ.

Επιστρέφοντας στον άνθρωπο τώρα, ο μαθητής του Βοήθιου Ακινάτης, δηλώνει πως η συγκεκριμένη μοναδικότης, καθότι πρόσωπο, δεν διαλύεται στο γένος και στο είδος αλλά είναι αυθύπαρκτη: είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν. Αυτό το αυθύπαρκτο ή υπαρκτική κίνηση, υπαρκτική πράξη (actus essendi) έρχεται στον άνθρωπο από την ουσιώδη του μορφή, την ψυχή, δημιουργημένη Δημιουργικά απευθείας από τον θεό. Είναι η ψυχή η οποία τυλίγει όλο τον άνθρωπο σαν πρόσωπο και τον συνέχει στην σωματικότητά του!

Ο άνθρωπος σαν άτομο υπόκειται στα άστρα, αλλά σαν πρόσωπο μπορεί να τα κυριεύσει. Λόγω ακριβώς του αυθύπαρκτου του προσώπου ο άνθρωπος μπορεί να ξεδιπλώσει την λογική του, αποτελούμενη από νόηση και θέληση. Η αυτοσυνειδησία και η αποφασιστικότης του ανθρώπου, οι μεγαλύτεροι τίτλοι της αξιοπρέπειάς του, ριζώνουν σ' αυτή τη βάση: το πρόσωπο στο οποίο ανήκουν, είναι αυθύπαρκτο, υπάρχει δηλαδή εις εαυτόν και προς εαυτόν. Λόγω δε του γεγονότος πως είναι αδύνατον να χαθεί, να εκποιηθεί, να μηδενιστεί το «υπαρκτό», το existere, γίνεται εφικτό στον άνθρωπο να πραγματοποιηθεί στην δι-υποκειμενικότητα και στην κοινωνία!

Αυτό το existere του προσώπου είναι η καινοτομία του Ακινάτη σε σχέση με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για τους οποίους το θέμα αυτό ήταν αδύνατον καν να τεθεί λόγω της απολυτότητος που το χαρακτηρίζει, δηλαδή λόγω της παραδοξότητος της χριστιανικής έννοιας της υπάρξεως, η οποία στηρίζεται στην πίστη της Δημιουργίας εκ του Μηδενός. Η σύγχρονη έννοια της υπάρξεως όπως εξελίχθηκε και απο-χριστιανίστηκε από τον Ακινάτη μέχρι τον Σαρτρ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι μια οντολογία χριστιανο-θωμιστική χωρίς το δόγμα της Δημιουργίας.

Οπωσδήποτε υπήρξαν αντιρρήσεις και από μέρους των Λατίνων θεολόγων. Όλοι τους ομολογούσαν πως το πρόσωπο των Καππαδοκών πατέρων «individuum naturae communis», άτομο κοινής φύσεως, είναι πιο ακριβές και πιο μεγαλόπνοο, αλλά παρόλα αυτά η χριστιανο-φιλοσοφική κατασκευή των Βοήθιου, Ακινάτη, παρέμεινε κυρίαρχη, διότι ο Ακινάτης είχε την εξυπνάδα να δηλώσει πως ένας ορισμός του προσώπου μπορεί να είναι καθολικώς έγκυρος λόγω αναλογίας!

Έτσι λοιπόν η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, κάθε μοναδικού ανθρώπου, που υπάρχει και διαθέτει νόηση και ελευθερία, εκφράζεται πλέον τέλεια στον ορισμό του σαν ΠΡΟΣΩΠΟ.

Αρχαία φιλοσοφία και χριστιανισμός του Θοδωρή Ρηγινιώτη

Επιμέλεια Θοδωρής Ρηγινιώτης

Η στάση των χριστιανών απέναντι στους εθνικούς (=μη χριστιανούς) φιλοσόφους
Ανάμεσα στους πρώτους Έλληνες χριστιανούς υπάρχουν και φιλόσοφοι: ο άγιος Ιουστίνος, ο άγιος Αθηναγόρας ο Αθηναίος, ο άγιος Αριστείδης (2ος αι.), ο στωικός Πάνταινος και οι μαθητές του, όπως ο Κλήμης ο Αλεξανδρέας (3ος αι.), κ.π.ά.
Αργότερα, οι μεγάλοι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας είναι και μεγάλοι Έλληνες φιλόσοφοι και συνεχίζουν την ελληνική φιλοσοφία, πράγμα που φυσικά αρνούνται (με φανατισμό που αγγίζει τα όρια του ρατσισμού) οι σημερινοί «αρχαιολάτρες» (νεοπαγανιστές). Η περί ενσάρκωσης του Θεού ιδέα και η ένωσή του με τον άνθρωπο, καθώς και η θέωση του ανθρώπινου σώματος κ.τ.λ. (ιδέες που προκύπτουν από την εμπειρία και αναλύονται φιλοσοφικά από τους αγίους Πατέρες) δεν είναι μικρότερου φιλοσοφικού ενδιαφέροντος από τις περί θείου ιδέες των αρχαίων φιλοσόφων, ούτε και «λιγότερο φιλοσοφικές» από τις ιδέες των στωικών και των νεοπλατωνικών, που συνεχώς στρέφονται γύρω από τη σχέση του θείου (όπως το αντιλαμβάνονται) με τον κόσμο και τον άνθρωπο.

Κατά το Χρήστο Γιανναρά, ο τελευταίος μεγάλος Έλληνας φιλόσοφος του αρχαίου κόσμου είναι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ενώ οι γνωστοί ως φιλόσοφοι του βυζαντινού κόσμου, όπως ο Ψελλός, δεν είναι ιδιαίτερα δημιουργικοί στοχαστές (Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και δύση στη νεώτερη Ελλάδα, αρχή του βιβλίου).
Στην πατερική και βυζαντινή παράδοση διατηρείται η φιλοσοφία ως μέθοδος γνώσης του κόσμου και απορρίπτεται (πολύ σωστά) ως μέθοδος προσέγγισης του Θεού, αφού ο Θεός είναι πλέον γνωστός στους ανθρώπους, ενσαρκωμένος ως άνθρωπος, και η γνώση Του είναι εντελώς εμπειρική και κατορθώνεται με την κάθαρση της καρδιάς. Ο φιλοσοφικός στοχασμός δε μπορεί να προσφέρει καμιά πραγματική γνώση του Θεού, αλλά μόνο υποθέσεις, γι’ αυτό και οι εθνικοί (=μη χριστιανοί) φιλόσοφοι έλεγαν άλλα ο ένας κι άλλα ο άλλος για το θείο κόσμο.

Τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες ποια είναι η στάση των χριστιανών απέναντι στους εθνικούς φιλοσόφους;

Καθώς γίνονται χριστιανοί, οι λόγιοι του ελληνορωμαϊκού κόσμου –από τους οποίους προέρχονται το 2ο αι. μ.Χ. οι Απολογητές και, ήδη από τότε, οι Πατέρες της Εκκλησίας– αντιμετωπίζουν επιλεκτικά την αρχαία φιλοσοφία [1]. Για την ακρίβεια, αποδέχονται σε μεγάλο βαθμό το τμήμα της που αφορά στην ανθρώπινη ηθική [2] και εξολοκλήρου ό,τι αφορά στη γνώση του κόσμου (της, κατά τους χριστιανούς, κτίσεως) και αντικαθιστούν τα μεταφυσικά δόγματα (δηλ. απόψεις) των αρχαίων φιλοσόφων με την εμπειρική γνώση για το Θεό και τα συναφή θέματα, που προκύπτει από την κάθαρση της καρδιάς, το φωτισμό και τη θέωση και επαληθεύεται με την επιστήμη της διάκρισης των πνευμάτων.
Ήδη στην κλασική και ελληνιστική αρχαιότητα οι φιλόσοφοι και οι σχολές που προέκυπταν απ’ αυτούς απέρριπταν (και μάλιστα με πολύ σκληρά λόγια) διδασκαλίες άλλων φιλοσόφων ή «αντίπαλων» σχολών: ο Ηράκλειτος τον Πυθαγόρα, ο Ξενοφάνης τον Εμπεδοκλή, ο Αριστοτέλης τον Πλάτωνα και τους κυνικούς, ο στωικός Διότιμος, ο σκεπτικός (πυρρωνιστής) Τίμων αλλά και ο Πλούταρχος τον Επίκουρο, ο Επίκουρος σχεδόν όλους τους άλλους κ.ο.κ.

Η απόρριψη λοιπόν από τους χριστιανούς φιλοσόφους δογμάτων άλλων φιλοσοφικών σχολών (από μερικούς και της φιλοσοφίας εν γένει, πράγμα ακραίο που δεν επικράτησε ως κυρίαρχη θέση στην πατερική παράδοση), εκτός από εύλογη (ακόμη και σήμερα μεταξύ των επιστημόνων υπάρχουν «αντίπαλες» τάσεις), ήταν και κάτι σύνηθες στον ελληνικό κόσμο. Υπάρχει βέβαια μια διαφορά: τα μεταφυσικά δόγματα των εθνικών φιλοσόφων προέρχονταν από στοχασμό και ήταν αυθαίρετα (γι’ αυτό και ποίκιλλαν), ενώ των χριστιανών από την εμπειρία της θέωσης, ήταν δηλαδή γνώση προερχόμενη από την εμπειρία και στη συνέχεια επεξεργασμένη και εκφρασμένη με τα εργαλεία του ανθρώπινου νου, όπως αντίστοιχα η γνώση του κόσμου.
Γι’ αυτό και το Συνοδικό της Ορθοδοξίας, αναφερόμενο κυρίως στις νεοπλατωνικές ιδέες του Ιωάννη Ιταλού, απορρίπτει ως αιρετικούς εκείνους που σπουδάζουν την ελληνική φιλοσοφία πιστεύοντας τα μεταφυσικά της δόγματα, ενώ αποδέχεται ως χριστιανούς εκείνους που τη σπουδάζουν «διά παίδευσιν», δηλαδή ως μέρος της φιλοσοφικής κατάρτισής τους.

Έτσι, οι Πατέρες της Εκκλησίας απέρριψαν αρχαίες φιλοσοφικές ιδέες που η θεοπτική εμπειρία των αγίων αποδεικνύει εσφαλμένες, όπως η αιωνιότητα του κόσμου, ο ρόλος του δημιουργού Θεού ως απλού διακοσμητή (και όχι δημιουργού εκ του μηδενός), ο απρόσωπος χαρακτήρας του θείου (ως δυνάμεως), η μετεμψύχωση, η προΰπαρξη των ψυχών, ο πλατωνικός κόσμος των ιδεών κ.λ.π. Αντίθετα, στον τομέα της γνώσης του κόσμου συνεχίζουν σαφώς τους προγενέστερους φιλοσόφους, ακολουθώντας, όπως και εκείνοι, τη μέθοδο της παρατήρησης και του στοχασμού. Αρχίζοντας, ούτως ειπείν, από το χριστιανό Γαληνό, το «διάδοχο του Ιπποκράτη», βρισκόμαστε σε μια εξαιρετικά σοβαρή παράδοση φιλοσοφικών (κοσμολογικών και ανθρωπολογικών) έργων που αποτελεί μέρος της πατερικής γραμματείας.

«Το μεν εξεταστικόν τε και θεωρητικόν εδεξάμεθα, όσον δε εις δαίμονας φέρει και πλάνην και απωλείας βυθόν διεπτύσαμεν» τονίζει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος στον Επιτάφιο εις τον Μέγαν Βασίλειον (δηλ. «δεχτήκαμε το ερευνητικό και θεωρητικό πνεύμα και απορρίψαμε ότι οδηγεί προς δαίμονες, πλάνη και βυθό απώλειας» – δηλ. τη μαγεία, τις μαντείες, τις ποικίλες λατρείες κ.λ.π.).

Και αλλού γράφει: «Ή γαρ φιλοσοφητέον, ως ο εμός λόγος, ή τιμητέον την φιλοσοφίαν» (=θα έλεγα ότι ή πρέπει να φιλοσοφεία κάποιος ή [έστω] να τιμά τη φιλοσοφία – Λόγος ΚΕ΄, Εις Ηρώνα τον φιλόσοφον, PG 35, 1197Α).
Αυτή είναι η διάκριση φιλοσοφίας και θεολογίας στον πατερικό χώρο, η διάκριση μεταξύ γνώσης του κόσμου και γνώσης του Θεού. Απορρίφθηκε η παρέμβαση του ενός χώρου στον άλλο, δηλαδή η απόπειρα κατοχής του Θεού με τα εργαλεία της φιλοσοφίας, ενώ η προσπάθεια της θεσμικής Εκκλησίας να ποδηγετήσει την επιστημονική έρευνα ήταν κάτι άγνωστο στον πατερικό χώρο. Συνέβη μόνο στη διαστρεβλωμένη χριστιανοσύνη του ευρωπαϊκού μεσαίωνα, στην οποία, σημειωτέον, η αρχαία πατερική παράδοση αγνοήθηκε, γι’ αυτό αγνοήθηκε και κατά την επιστημονική επανάσταση των νεώτερων χρόνων, με συνέπεια να απορριφθεί ο χριστιανισμός ως συνώνυμο της πνευματικής τρομοκρατίας και του σκοταδισμού.

Η άλλη πλευρά: πολέμιοι της φιλοσοφίας

Αντίθετα με τους παραπάνω, άλλοι πρώιμοι χριστιανοί συγγραφείς της εποχής, όπως ο Τατιανός ο Σύρος (αυτοχαρακτηριζόμενος από αντίδραση «ο κατά βαρβάρους φιλοσοφών», Προς Έλληνας, P.G., τόμ. 6, 888Β), ο άγιος Θεόφιλος Αντιοχείας και ο Ερμείας ο «φιλόσοφος», αντιμετώπισαν εχθρικά την «ανθρώπινη σοφία» των φιλοσόφων και τους διέσυραν ανενδοίαστα, είτε καταγγέλλοντάς τους για ηθική διαφθορά είτε καταλογίζοντάς τους θεολογικούς «λήρους», αφού, επειδή είναι κατ’ ουσίαν «μωροί», ως μη έχοντες σοφία από Θεού, «ουδέ σύμφωνα ουδέ ομόλογα οι φιλόσοφοι προς αλλήλους λέγοντες, εκτίθενται τα δόγματα» (Ερμείας, Διασυρμός των έξω φιλοσόφων, P.G., ό.π., 1169Α).
Αφετηρία της πολεμικής τους οι συγγραφείς αυτοί θέτουν τον περίφημο στίχο του αποστόλου Παύλου από την επιστολή προς Κολοσσαείς 2, 8: «Βλέπετε μή τις υμάς έσται ο συλλαγωγών διά της φιλοσοφίας και κενής απάτης, κατά την παράδοσιν των ανθρώπων, κατά τα στοιχεία του κόσμου και ου κατά Χριστόν».

Εκεί ωστόσο ο Παύλος καταπολεμεί «θρησκεία των αγγέλων» (Κολοσσ. 2, 18), που προφανώς αυτοχαρακτηριζόταν «φιλοσοφία» ενώ, στην πραγματικότητα, ανήκε στα σωτηριολογικά κινήματα της εποχής (προδρομικά γνωστικά κινήματα) [3] που συνδύαζαν μια ιδιότυπη «λαϊκή φιλοσοφικότητα» με πλείστες διατάξεις και αντιλήψεις θρησκευτικού τύπου (πρβ. ό.π., 2, 16: «Μη ουν τις υμάς κρινέτω εν βρώσει ή εν πόσει ή εν μέρει εορτής ή νουμηνίας ή σαββάτων»).

Είναι πασίγνωστο στους μελετητές ότι, κατά την εποχή του αποστόλου Παύλου, φιλοσοφία και θρησκεία δεν ήταν πάντα σαφώς διακεκριμένα. Επομένως ανάλογες αναφορές πρέπει να εξετάζονται με προσοχή: ο Παύλος μιλάει για μια μαγικο-θρησκευτική λατρεία και όχι για την ελληνική φιλοσοφία, λατρεία ανάλογη με τα σύγχρονα κινήματα ανατολικής θρησκευτικότητας (γιόγκα, τάι τσι, φενγκ σούι κ.λ.π.) [4]. Ο Τατιανός, ο Θεόφιλος και ο Ερμείας ωστόσο αναφέρονται στους φιλοσόφους και όχι στις λατρείες της εποχής τους.

Οι προ χριστού χριστιανοί

Ο Αθηναίος απολογητής του 2ου αιώνα άγιος Αθηναγόρας, ο «χριστιανός φιλόσοφος», αποφαίνεται: «Οι στωικοί, αν και θεωρητικά πολλαπλασιάζουν το θείον, στην πράξη θεωρούν πως ο Θεός είναι ένας», Αθηναγόρου, Πρεσβεία περί χριστιανών, P.G., ό.π., 904Α – πρβ. τον 4ο αι., «και παρ’ Έλλησι, φαίεν αν, μία θεότης, ως οι τα τελεώτερα παρ’ εκείνοις φιλοσοφούντες…», (δηλ. και ανάμεσα στους Έλληνες [=ειδωλολάτρες] ένας θεωρείται ο Θεός, όπως γράφουν οι τελειότεροι φιλόσοφοί τους, Γρηγόριος Θεολόγος, Λόγος Θεολογικός 5ος, κεφ. 15, P.G. τόμ. 36, 149Β).

Ο Ιουστίνος μιλάει για «το έμφυτον παντί γένει ανθρώπων σπέρμα του λόγου» (Απολογία Β΄, κεφ. 8), για τον «σπερματικόν θείον Λόγον» (ό.π., κεφ. 13) μέσω του οποίου οι εθνικοί συγγραφείς «αμυδρώς εδύναντο οράν τα όντα». Ο όρος, που καθιερώθηκε στο χριστιανισμό ως η κορύφωση της αποδοχής της προχριστιανικής σοφίας, έχει στωική προέλευση. Κατά τους στωικούς «ο Θεός είναι ο σπερματικός λόγος του σύμπαντος» (Διογένης Λαέρτιος 7, 136).
Ο Ιουστίνος επίσης διακρίνει τους ανθρώπους, από καταβολής κόσμου, σε «άνευ λόγου βιώσαντας», οι οποίοι «άχρηστοι και εχθροί τω Χριστώ ήσαν, και φονείς των μετά λόγου βιούντων», και σε «μετά λόγου βιώσαντας και βιούντας», οι οποίοι «Χριστιανοί και άφοβοι και ατάραχοι υπάρχουσι» (Απολογία Α΄). Ο «μετά λόγου» και «άνευ λόγου» βίος, καθώς και η περί αφοβίας και αταραξίας αναφορά, παραπέμπουν ευθέως στα στωικά ανάλογα, όπως και η διάκριση των ανθρώπων, από ηθικής απόψεως, σε «φαύλους» και «σπουδαίους» (Απολ. Β΄, 7), από τους οποίους οι πρώτοι ταυτίζονται με τους «αμαρτάνοντας», ενώ οι δεύτεροι με τους «κατορθούντας», δηλαδή τους «πανταχού κατά λόγον τον ορθόν νομοθετήσαντας και φιλοσοφήσαντας ανθρώπους», τους οποίους αναφέρει αμέσως παρακάτω, και τους οποίους («οίον Σωκράτην και τους ομοίους») οι «φαύλοι δαίμονες» ενέργησαν «διώκεσθαι, και εν δεσμοίς είναι».
Οι «προγεγραμμένοι του Χριστού κατά το ανθρώπινον» (ό.π., κεφ. 10), μεταξύ των οποίων, εκτός του Σωκράτη, «Ηράκλειτον μεν… και Μουσώνιον δε εν τοις καθ’ ημάς, και άλλους οίδαμεν», «αμυδρώς εδύναντο οράν τα όντα», όπως είπαμε, «διά της ενούσης εμφύτου του λόγου σποράς», οι χριστιανοί όμως «τον από αγεννήτου και αρρήτου Θεού Λόγον μετά τον Θεόν προσκυνούμεν και αγαπώμεν…». Γι’ αυτό, «μεγαλειότερα πάσης ανθρωπίνης διδασκαλίας φαίνονται τα ημέτερα», καθόσον «έτερόν εστι σπέρμα τινός και μίμημα κατά δύναμιν δοθέν, και έτερον αυτό ού κατά χάριν την απ’ εκείνου η μετουσία και μίμησις γίνεται» [δηλ. οι προ Χριστού πιστοί του αληθινού Θεού είχαν αμυδρή θέα των όντων, εξαιτίας του έμφυτου θείου λόγου που διέθεταν, όμως εμείς έχουμε τον ίδιο το θείο Λόγο (το Χριστό), γι” αυτό και η χριστιανική διδασκαλία φαίνεται μεγαλειωδέστερη από κάθε ανθρώπινη διδασκαλία].
Τον 6ο αι. ο άγιος Αναστάσιος Αντιοχείας αναφέρει ότι ο Πλάτωνας εμφανίστηκε στο όνειρο ενός φανατικού μοναχού, που τον έβριζε για τις μεταφυσικές πλάνες του, του εξήγησε ότι έχει σωθεί διά του Χριστού και τον παρακάλεσε «να μη αμαρτάνη υβρίζων» (P.G., τόμ. 89, 764. Το μνημονεύει ο άγιος Νεκτάριος στο Περί της αθανασίας της ψυχής και των ιερών μνημοσύνων, 1901, κεφ. Γβ΄).

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Για μια συνολική αποτίμηση των σχέσεων του χριστιανισμού με τη φιλοσοφική, αλλά και τη θρησκευτική πραγματικότητα του ελληνορωμαϊκού κόσμου, βλ., μεταξύ πολλών άλλων, Jean Pépin, «Ελληνισμός και Χριστιανισμός», στο Francois Châtelet (επιμ.), Η Φιλοσοφία, τόμ. Α΄, Από τον Πλάτωνα ώς τον Θωμά Ακινάτη, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα 1999, και Γ. Ζωγραφίδη, «Βυζαντινή Φιλοσοφία» στο Κ. Ιεροδιακόνου-Σ. Βιρβιδάκης (επιμ.), Ελληνική Φιλοσοφία, Αθήνα, Ανοικτό Πανεπιστήμιο, 1999.
[2] Ως τεκμηρίωση του παρόντος αρκεί μια ανάγνωση των δύο Απολογιών του αγίου Ιουστίνου του Φιλοσόφου (P.G. τ. 6) και του λόγου (στην πραγματικότητα, επιστολής) του Μ. Βασιλείου Προς τους νέους, όπως αν εξ Ελληνικών ωφελοίντο λόγων (P.G. 31, 564 εξ.). Ο Χρυσόστομος επίσης προβάλλει ως ηθικά παραδείγματα τον Πλάτωνα και το Σωκράτη, τον Αριστείδη, το Διογένη και τον Επαμεινώνδα (Προς άπιστον πατέρα, P.G. 47, 332-348) και άλλοι άλλα.
[3] Πρβ. Σάββα Αγουρίδου, Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην, Γρηγόρης, Αθήναι 1971, σελ. 291: «Το χαρακτηριστικόν της ετεροδιδασκαλίας των Κολοσσών ήτο η λατρεία των “στοιχείων του κόσμου τούτου”, δηλ. των πνευμάτων ή αγγέλων, που κυβερνούν τον κόσμον, και μία ιουδαϊκού τύπου άσκησις, κατά τινα τρόπον συνδεομένη προς τας κοσμικάς ταύτας αγγελικάς δυνάμεις. Η ετεροδιδασκαλία αύτη ηξίου δι’ εαυτήν το όνομα της ανωτέρας γνώσεως ή φιλοσοφίας, εκ δε της λέξεως “θρησκεία”, ήν χρησιμοποιεί ο Παύλος εν 2,18, φαίνεται ότι, όπως εν γένει εις τας μυστηριακάς θρησκείας, οι λάτρεις των ουρανίων δυνάμεων εν Κολοσσαίς είχον τελετήν μυήσεως…».
[4] Για μια κριτική αξιολόγηση της θέσης των κινημάτων αυτών στο σύγχρονο δυτικό κόσμο –και αντιπαραβολή με τη θέση της αρχαίας ελληνικής και της νεότερης φιλοσοφίας, της χριστιανικής θεολογίας κ.λ.π.– βλ. Νικόλα Σεβαστάκη, Η αλχημεία της ευτυχίας – δοκίμιο για τη σοφία της εποχής, Πόλις, Αθήνα 2000.

Β' απάντηση Μητροπολίτη Ναυπάκτου Ιεροθέου στον π. Βασίλειο Θερμό. (Α΄ και Β΄ μέρος)

Διάβασα το νέο κείμενο του π. Βασιλείου Θερμού με τίτλο «Οι λαϊκοί αδελφοί μας στην Λατρεία», σε συνδυασμό με το προηγούμενο κείμενό του με τίτλο «Συνέχεια του διαλόγου για την μετάφραση στην Λατρεία», και αισθάνθηκα έντονο προβληματισμό για το εάν θα έπρεπε να απαντήσω.

Απαντά κανείς όταν υπάρχη ειδικός λόγος και υπάρχη δυνατότητα διαλόγου. Στην περίπτωση αυτή νομίζω ότι ο διάλογος γίνεται με προκαταλήψεις και με άγνοια των βασικών σημείων της ορθοδόξου πνευματικής ζωής, αλλά και σε θέματα που ήδη έχουν απαντηθή στο προηγούμενο κείμενο.

Η συζήτηση ξεκίνησε από την μετάφραση των λειτουργικών ευχών και είναι ένα ζήτημα προς ερμηνεία –από οποιαδήποτε πλευρά και αν το εξετάση κανείς– για το πως έφθασε το θέμα σε άλλες περιοχές.

Τουλάχιστον εγώ την ερμηνεία την οποία μπορώ να δώσω, βασιζόμενος στα κατά καιρούς κείμενα που έχει γράψει ο π. Βασίλειος Θερμός, είναι ότι κινείται με αυτάρκεια βάσει της οποίας κρίνει, διαρκώς, κείμενα διαφόρων και μάλιστα «προσώπων που διακρίθηκαν για σημαντική θεολογική δημιουργία», όπως γράφει.

Αλλά πρέπει να καταλάβουμε όλοι μας ότι δεν είμαστε «σωτήρες» της Εκκλησίας, αφού πραγματικός Σωτήρ της Εκκλησίας είναι ο Χριστός και εμείς παραμένουμε μέσα στην Εκκλησία για να σωθούμε και όχι για να την σώσουμε. Οπότε, οποιεσδήποτε ενέργειές μας πρέπει να διακρίνωνται από την ταπείνωση και την υπακοή στον ευλογημένο «θεσμό της Εκκλησίας».

Επίσης, παρατηρεί κανείς μια εμπάθεια, η οποία φαίνεται και στο νέο κείμενό του, γιατί, εκτός από το ύφος, συγχρόνως ενθυμείται ένα γεγονός που συνέβη πριν είκοσι δύο (22) χρόνια και ξεκίνησε από κριτική που ο ίδιος άσκησε σε ένα βιβλίο μου και την δική μου απάντηση.



Στο αρχείο διασώζω την αλληλογραφία που διεξήχθη μεταξύ μας το έτος 1988 και είναι πολύ
αποκαλυπτική. Όμως, από τότε μέχρι σήμερα, αμέσως η εμμέσως, κρίνει διάφορα κείμενά μου, χωρίς να απαντώ. Προτιμώ να γράφω θετικά, παρά να κρίνω και να αντικρούω διαφόρους συγγραφείς.

Και πραγματικά διερωτώμαι: τόσα χρόνια δεν μπόρεσε να ειρηνεύση από τον διάλογο εκείνο, για τον
οποίο άλλωστε δεν ευθύνομαι προσωπικά, αφού εκείνος τον άνοιξε; Δεν θεραπεύθηκε εκείνη η «πληγή» και παραμένει ακόμη χαίνουσα, ενώ θα έπρεπε κανονικά εγώ να είχα στενοχωρηθή με εκείνον τον διάλογο, διότι θεωρώ ότι αδικήθηκα; Τουλάχιστον ως ψυχίατρος γνωρίζει τους τρόπους θεραπείας ενός απωθημένου βιώματος.

Έπειτα, βλέπει κανείς στα γραπτά του μια εριστικότητα, κυρίως στην διασταλτική ερμηνεία διαφόρων φράσεων και λέξεων που ούτε καν τις είχα σκεφθή, αλλά και με το να συντηρή την συζήτηση για θέματα τα οποία έχουν απαντηθή.

Σε ένα σημείο του νέου κειμένου του γράφει: «Ίσως τα σφάλματα αυτά (τα οποία θεωρεί ότι εντοπίζει στα γραπτά μου) να αποτελούν ελάχιστες σταγόνες στο ωκεανό των κατά τα άλλα πολυτίμων γραπτών του, αλλά εφ' όσον επηρεάζουν σοβαρά την κατανόηση των θεμάτων ...».

 Πραγματικά διερωτώμαι: πως μπορεί κανείς να ερμηνεύση το γεγονός ότι δεν χαίρεται από «τον ωκεανό» των «πολύτιμων γραπτών», όπως εκείνος τα χαρακτηρίζει, και ενοχλείται από «τις ελάχιστες σταγόνες»; Και πως είναι δυνατόν οι «ελάχιστες αυτές σταγόνες» να έχουν συνέπεια στον χώρο της λατρείας, που τον κάνουν να εξανίσταται, και να μην έχη συνέπεια «ο ωκεανός» των «πολύτιμων γραπτών»;

Μου θυμίζει τον λόγο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, σύμφωνα με τον οποίον οι αιρετικοί κριτές του χρησιμοποιούσαν «λεξίδια» τα οποία τα μετέτρεπαν σε «ξιφίδια» εναντίον του.

Πως μπορεί να γράφη ότι «ο Σεβασμιώτατος Ναυπάκτου, εγκρατής μελετητής της πατερικής παραδόσεως, την οποία ανέδειξε προς όφελος όλων μας έχει παρασυρθεί εδώ σε έναν ολισθηρό δρόμο που εγκαινίασε ο αείμνηστος π. Ιωάννης Ρωμανίδης», ο οποίος, π. Ιωάννης, είναι «κατά τα άλλα μεγάλος θεολόγος και πνευματικός άνθρωπος στον οποίον χρωστάμε πολλά»;

Δηλαδή, αναγνωρίζει τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη ως μεγάλο θεολόγο και πνευματικό άνθρωπο, αλλά τον θεωρεί ως διακατεχόμενο από προτεσταντικές ιδέες!! Αναγνωρίζει εμένα ως εγκρατή μελετητή της πατερικής παραδόσεως, αλλά με παρουσιάζει ως «παρασυρμένο», που καταλήγει σε αρνητική επίδραση στην λατρεία!

Ἡ ἠθική ~ Εμπειρική δογματική - π. Ιωάννου Ρωμανίδη (Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου).

(Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου).

Ο μακαριστός π. Ιωάννης Ρωμανίδης, καθηγητής τής δογματικής στήν Θεολογική Σχολή τού Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, δέν ήταν ένας συνηθισμένος θεολόγος.

Δέν τόν είχα Καθηγητή, αφού ανέλαβε τήν έδρα τής δογματικής στήν Θεολογική Σχολή τής Θεσσαλονίκης μετά τήν αποφοίτησή μου από αυτή, αλλά τόν γνώρισα κατ’ αρχήν από τά κείμενά του, ύστερα τόν γνώρισα προσωπικά στήν Αθήνα, μετά τήν συνταξιοδότησή του, καί είχαμε στενή επικοινωνία, σχεδόν σέ καθημερινή βάση, τότε πού ζούσε στήν Αθήνα, σέ μιά «θεολογική μοναξιά».Αργότερα, όταν έγινα Μητροπολίτης, μού ζήτησε νά τόν εγγράψω στούς ιερατικούς καταλόγους τής Ιεράς Μητροπόλεώς μου, λαμβάνοντας απολυτήριο από τήν Ιερά Αρχιεπισκοπή Αμερικής όπου καί ανήκε ως Κληρικός.

Ο κ. Αθανάσιος Σακαρέλλος, πού είχε πολυχρόνια επικοινωνία μαζί του καί ως Δικηγόρος του, καί στό γραφείο τού οποίου ο π. Ιωάννης παρέδιδε μαθήματα θεολογίας σέ κλειστό κύκλο ανθρώπων, μεταξύ τών οποίων είχα τήν τιμή πολλές φορές νά συγκαταλέγομαι καί εγώ, μού είπε κάποτε ότι ο π. Ιωάννης γεννήθηκε σέ λάθος εποχή. Έπρεπε νά ζή τόν 4ο αιώνα, στόν οποίον έζησαν οι μεγάλοι Πατέρες τής Εκκλησίας...

Η συνάντηση της Ορθοδοξίας και του Ελληνισμού

«Πραγματική τομή στην παγκόσμια ιστορία υπήρξε η συνάντηση του Χριστιανισμού, ως νέας δυνάμεως, που έμμελε να μεταστοιχειώσει πνευματικά και πολιτιστικά, αλλά και πολιτικά...
ακόμη, τον κόσμο, και του Ελληνισμού, ως τρόπου ζωής και σκέψεως.

Η μεταφορά του Χριστιανισμού από το Ιουδαϊκό στο «ελληνικό» ή «εθνικό» περιβάλλον και η κατ'αυτόν τον τρόπο οικουμενικοποίηση του ευαγγελικού κηρύγματος συνετέλεσε στην εκ θεμελίων αναδόμηση και μεταμόρφωση ενός πολιτισμού, που υπήρξε η κορύφωση της πανανθρώπινης προόδου, που είχε συντελεσθεί από την πτώση μέχρι την Σάρκωση.

Ο απέραντος ελληνι(στι)κός κόσμος μέσα στη γλωσσική και πολιτιστική ενότητα του (καρπό του έργου του Μ.Αλεξάνδρου) και την πολιτική του συνοχή (αποτέλεσμα της επεκτάσεως της Ρώμης), διέθεντε το πρωταρχικό στοιχείο της ελληνικότητας, που είναι η «ζήτησις της αληθείας».

Η αναζήτηση αυτή, ουσιαστικό γνώρισμα της ελληνικής συνειδήσεως, εκτείνεται σ' όλους τους χώρους της γνώσεως (θρησκεία-φιλοσοφία-επιστήμη-τέχνη) και σ'όλο το φάσμα των ανθρωπίνων πραγμάτων. Είναι η καθολική ζήτηση της αληθείας για την καθολική τελείωση συνόλου της ανθρωπίνης υπάρξεως και ανάλογη δόμηση του κοινωνικού χώρου, ως ευνομούμενης πολιτείας.

Από τα βάθη της συνειδήσεως, ως εσωτερικότητα και αυτοενδοσκόπηση (γνώθι σαυτόν), προχωρεί η ελληνική ζήτηση στην πρώτη αιτία του κόσμου (οντολογία) και εκδιπλώνεται ως συνεχής αγώνας γι αγνώση των όντων και του Όντος (γνωσιολογία). Αναζητώντας έτσι την καθολική αλήθεια ο Έλλην άνθρωπος ψηλαφούσε την θεία παρουσία στον κόσμο (Πράξ.17.27), ερευνώντας τον άνθρωπο και τον κόσμο και προσανατολίζοντας Θεοκεντρικά την πορεία του προς τις κορυφές της τελειότητας (όσιο-αληθές-ωραίο-δίκαιο) και ανεπίγνωστα προς την πηγή κάθε τελειότητας, τον τρισυπόστατο Θεό.

Αυτό το θεμελιώδη χαρακτήρα της Ελληνικότητας θα εξάρει ιδιαίτερα ο Αθηναίος (;) Κλήμης Αλεξανδρεύς: «Φαμέν τοίνυν ενθένδε [...] την φιλοσοφίαν ζήτησιν έχειν περί αληθείας και της των όντων φύσεως, αλήθεια δε αύτη, περί ης ο Κύριος αυτός είπεν «εγώ είμη η αλήθεια»...». Η ελληνική δηλαδή αναζήτηση, θεοκεντρική στην αυτοέκφραση της, όχι μόνο στον χώρο της διανοήσεως, αλλά και στην καθημερινή πρακτική των λαϊκών στρωμάτων, ήταν κατ'ουσίαν Χριστοκεντρική.

Είναι δε σημαντικό, ότι ο Κλήμης εδώ δεν πρωτοτυπεί στην διακρίβωση του, διότι η ζήτηση του Ελληνισμού καταξιώθηκε και αγιοπνευματικά στο κήρυγμα του φωτιστού των Ελλήνων Παύλου, όταν γράφει στους Έλληνες Κορινθίους της εποχής του: «Έλληνες σοφίαν ζητούσιν», αντιπαραβάλλοντας την ελληνική ζήτηση της σοφίας-αληθείας στην ιουδαϊκή «οιονεί» επαιτείαν («Ιουδαίοι σημείον αιτούσιν»).

Η ελληνική αναζήτηση-έστω και αποπροσανατολισμένη λόγω της πτώσεως- συνιστά για τον Απόστολο Παύλο στοιχείο της ελληνικής ταυτότητας, την ελληνικότητα καθ'εαυτήν. Η εμπειρία άλλωστε του Αποστόλου είχε αποδείξει, ότι η ζήτηση αυτή συνοδεύεται και από τη διάθεση αποδοχής της αλήθειας, όπου ευρεθεί, τουλάχιστον στον Ελληνισμό εκείνο, που διασώζει την αυθεντικότητα του.

Γιατί ο ίδιος ο Παύλος θα διαπιστώσει, ότι υπάρχει και ο αλλοτριωμένος Ελληνισμός, που απορρίπτει την αλήθεια-σοφία και μένει στην αναλήθεια και αλογία, αποδεικνύοντας ότι η ζήτηση του είναι απλή επικάλυψη της αλλοτριώσεως του.

Μήπως αυτό δεν συνέβη σε μια κοσμοϊστορική στιγμή του Ελληνισμού στην ίδια τη Μητρόπολη του; Ο Απόστολος του ελληνικού κόσμου έφερε και κήρυξε στην φιλόσοφο Αθήνα την αναζητούμενη αλήθεια ως «Χριστόν εσταυρωμένον» και Αναστάντα. Αυτό σημαίνει, ότι ο Παύλος έφερε στον ελληνισμό την απάντηση του Θεού στη ζήτηση του (Πράξ.17.2,3.31).

Η παρουσία δε του Παύλου στην Πνύκα ήταν το κριτήριο της γνησιότητας, αλλά και του αλλοτριώσεως του Ελληνισμού. «Επί της καθέδρας» των μεγάλων Φιλοσόφων, ως άλλοι Φαρισαίοι, βρέθηκαν να κάθονται ψευδείς αναζητηταί, ενώ οι διασώζοντες το ελληνικό φιλάληθες-φιλόσοφο πνεύμα σχημάτισαν τη μικρή εκείνη ομάδα των λιγότερο ή και καθόλου επισήμων, οι οποίοι «κολληθέντες αυτώ επίστευσαν» (Πράξ.17.34).

Η κρίσιμη για την ανθρωπότητα συνάντηση του Αρείου Πάγου αποβαίνει η λυδία λίθος για την επακρίβωση των αυθεντικών φορέων της ελληνικότητας. Ο Ελληνισμός, που αναζητεί αληθινά τον Χριστό και γι'αυτό Τον αναζητά εντασσόμενος στην Εκκλησία του.

Οι Φιλόσοφοι, που εικονίζονται συχνά στους Νάρθηκες των Ναών μας, είναι ένας τρόπος καταξιώσεως της γνήσιας ελληνικής αναζητήσεως, αφού φέρονται «ως προειπόντες την ενσάρκωσιν του Χριστού». Αποδεικνύεται έτσι, ότι ο Ελληνικός κόσμος της εποχής του Παύλου «ήταν κατά κάποια έννοια ώριμος ή προπαρασκευασμένος» για την στροφή αυτή.

Κατά την εύστοχη διατύπωση του αείμνηστου συναδέλφου μας Βασίλειου Μουστάκη, «η Ελλάς προετοιμαζομένη και αναζητούσα την Χάριν, είναι ήδη έργον της Χάριτος».

Ο Χριστιανισμός ως Ορθοδοξία θα εξαγιάσει την ζήτηση του Ελληνικού κόσμου, ανανοηματοδοτώντας το τελικό νόημα της υπάρξεως του και μεταστοιχειώνοντας την ύπαρξη του».

agioritikovima.gr

Η οντολογία της θεοποιού Χάριτος κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά. Δημητρίου Τσελεγγίδη

 Η ΟΝΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΠΟΙΟΥ ΧΑΡΙΤΟΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΥΠΕΡΜΑΧΟ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΜΟΥ*

 *Αποτελεί επεξεργασμένη μορφή μιας παραγράφου της μελέτης μας, Χάρη και ελευθερία κατά την Πατερική Παράδοση του ΙΔ’ αιώνα, Θεσσαλονίκη 1987, σ. 21-39.

Η Χάρη του Θεού κατά την θεολογία και την πνευματική εμπειρία των Πατέρων της Ορθόδοξης Ανατολής αποτελεί θεολογικό όρο με σαφές δογματικό περιεχόμενο. Ο όρος «Χάρις Θεού» στο πλαίσιο της θεολογίας δηλώνει κατά τον ησυχαστή άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά μία συγκεκριμένη φυσική και ουσιώδη ενέργεια του Θεού, που όταν γίνεται μεθεκτή, θεώνει χαρισματικώς τους μετόχους της[1]. Είναι κατά συνέπεια προφανής η σωτηριολογικού χαρακτήρα σημασία της, γι’ αυτό και δεν πρέπει να ταυτίζεται με τις άλλες ενέργειες[2] του Τριαδικού Θεού. 

O άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θεμελιώνει βιβλικώς τον όρο «χάρις» προσδίδοντας ιδιαίτερη θεολογική σημασία σε διάφορες λεκτικές διαρυπώσεις τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης, που υποδηλώνουν τον δογματικό χαρακτήρα της. Ειδικότερα, αναφερόμενος στο χωρίο της Παλαιάς Διαθήκης: «Κύριος υπερηφάνοις αντιτάσσεται, ταπεινοίς δε δίδωσι χάριν» [3], ταυτίζει την διδόμενη στους ταπεινούς χάρη με την θεία Χάρη, η οποία «διά φωτός επιφαίνεται» [4]. 

Παράλληλα, επαναλαμβάνει την χριστολογική ερμηνεία του ιερού Χρυσοστόμου[5] στο ψαλμικό χωρίο: «εξεχύθη χάρις εν χείλεσί σου» [6], για να διακηρύξει τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος[7], ενώ προσεγγίζοντας ερμηνευτικά το χωρίο του προφήτη Ιερεμία: «εμέ εγκατέλιπον πηγήν ύδατος ζώντος» [8] παρατηρεί, ότι το «ζων ύδωρ» είναι η θεία Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος[9]. Αλλά, η θεία Χάρη ως δόξα και λαμπρότητα του Θεού είναι κατά τον Παλαμά το «φως», με το οποίο περιβάλλεται ο Θεός κατά τον Ψαλμωδό[10].

Το φως αυτό είναι το θείο και άυλο «πυρ», που φωτίζει τις ψυχές των ανθρώπων[11] και τους καθοδηγεί[12] προς τον Θεό. Άλλωστε, και ο «άρτος των αγγέλων», που κατά τον Ψαλμωδό έφαγε ο λαός του Θεού στην έρημο[13], είναι κατά τον Παλαμά αυτό το φως της θείας Χάριτος[14], με το οποίο τρέφονται πνευματικώς οι άγγελοι αλλά και οι πνευματικοί άνθρωποι.

Φανέρωση του φωτός αυτού της θείας Χάριτος έχουμε στη φλεγόμενη και μη κατακαιόμενη βάτο[15], στο πρόσωπο του Μωυσή, όταν κατέβηκε από το όρος Σινά κρατώντας τον «Δεκάλογο» των θείων εντολών[16], στην ανάληψη του προφήτη Ηλία στον ουρανό με το «άρμα πυρός»[17], αλλά και στον «ως υπό πυρός καιόμενον τα σπλάχνα» προφήτη Ιερεμία[18].

Τέλος, στο χωρίο του προφήτη Ιωήλ: «εκχεώ από του πνεύματός μου επί πάσαν σάρκα» [19] επισημαίνει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την θεία Χάρη, που επαγγέλθηκε ο Χριστός στους μαθητές του και σε όλους τους πιστούς του[20], μέσω των μυστηρίων της Εκκλησίας του.

Αλλά, η Χάρη του Θεού, που προαναγγέλθηκε στην Παλαιά Διαθήκη και αποκαλύφθηκε μερικώς μέσα στην ιστορία της, παρέχεται πλούσια μέσα στη νέα πραγματικότητα, που εγκαινίασε η ενανθρώπηση του Θεού Λόγου και η έλευση του Παρακλήτου. Η Παλαιά Διαθήκη, η Καινή Διαθήκη και η μέλλουσα βασιλεία του Θεού, κατά τον υπέρμαχο του Ησυχασμού, δεν χωρίζονται στεγανώς, αλλά συνδέονται λειτουργικώς. Έτσι, η «εν φωτί δόξα του Θεού», που είδαν, αν και αμυδρότερα, οι προφήτες Μωυσής και Ηλίας αποτελούν σύμβολα[21] και τύπους της θεοφάνειας του Θαβώρ, ενώ η άκτιστη δόξα της μεταμορφώσεως του Χριστού αποτελεί προοίμιο και σύμβολο της ίδιας δόξας, που θα αποκαλυφθεί στη μέλλουσα βασιλεία[22].

Ο υπέρμαχος του Ησυχασμού διακρίνει σαφώς στα κείμενά του την αΐδια ύπαρξη του Αγίου Πνεύματος ως προσώπου από την εν χρόνω αποστολή του Αγίου Πνεύματος στον κόσμο ταυτίζοντας απερίφραστα την φανέρωση του Αγίου Πνεύματος με την Χάρη και την ενέργειά του. Έτσι, όταν ο Παλαμάς αναφέρεται στο «καταβαίνον πνεύμα» κατά την βάπτιση του Χριστού, [23] παρατηρεί, ότι αυτό δεν είναι η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως εσφαλμένα νομίζει ο Ακίνδυνος, αλλά η όλη Χάρη και ενέργειά του[24]. Αλλά και η θαυματουργική δύναμη του Χριστού, η οποία κατά τον Ευαγγελιστή Λουκά «ιάτο πάντας» [25] και ο θαυμασμός του λαού «επί τοις λόγοις της χάριτος τοις εκπορευομένοις εκ του στόματος αυτού» [26], οφείλονταν στην ίδια θεία Χάρη, «δι’ ης εδίδασκε και δι’ ης εθαυματούργει ο Χριστός» [27]. 

Οι «λόγοι της Χάριτος», άλλωστε, που έβγαιναν από το στόμα του Χριστού, αποκλείουν όχι μόνο το αυθυπόστατο της θείας Χάριτος αλλά και την ταύτισή της με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος[28]. Αυτή την Χάρη την ονομάζει ο Χριστός «πνεύμα» λέγοντας ότι «τα ρήματα α εγώ λαλώ υμίν πνεύμά εστι και ζωή εστιν» [29]. Εύλογα, λοιπόν, ταυτίζει ο μεγάλος ησυχαστής ιεράρχης την θεία Χάρη με την χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος, σημειώνοντας επιγραμματικά ότι η «κυρίως παρά του θείου πνεύματος εκχεομένη χάρις πνεύμα άγιον εστίν» [30].

Το θεολογικό περιεχόμενο της θείας Χάριτος συναντάται και στην Καινή Διαθήκη, όπως, άλλωστε, και στην Παλαιά Διαθήκη, με διάφορες ονομασίες. Έτσι, αναφερόμενος ο άγιος Γρηγόριος στο χωρίο Ιω. 4, 10-14 ταυτίζει το «ζων ύδωρ», για το οποίο κάνει λόγο ο Χριστός στην Σαμαρείτιδα, με την θεία Χάρη και ενέργεια του Αγίου Πνεύματος[31]. Αλλά και στο Θαβώρ οι τρεις μαθητές είδαν «αμυδράν αυγήν της θεότητος μεριζομένης αμερίστως της Χάριτος και λαμπρότητος και ενεργείας του πνεύματος» [32]. 

Την λαμπρότητα αυτή της θείας φύσεως, που είδαν οι μαθητές κατά τη μεταμόρφωση του Χριστού, την ταυτίζει ο Παλαμάς με την θεοποιό Χάρη και παρατηρεί, ότι κατ’ αυτήν θα λάμψουν οι δίκαιοι, όπως ο ήλιος[33], στη μέλλουσα βασιλεία του Θεού[34]. Η δόξα του Θεού ταυτίζεται οντολογικώς με τη θεοποιό Χάρη του Θεού. Έτσι, ο πρωτομάρτυρας Στέφανος, ο οποίος «πλήρης ων πνεύματος αγίου είδεν την δόξαν του Θεού» [35], είδε, κατά τον άγιο ησυχαστή μας, «την χάριν του πνεύματος» [36]. Αλλά και το φως του Χριστού, που φωτίζει το σκοτάδι[37] και καθιστά τους μαθητές του φως[38], είναι «η θεοποιός δωρεά του πνεύματος» [39]. 

Το φως αυτό της θείας Χάριτος ονομάζεται από τον Παλαμά θείο και άυλο «πυρ» [40]. Αυτό το άυλο «πυρ» ήταν εκείνο, που ενήργησε ως θεία Χάρη, όταν οι μαθητές του Χριστού δέχτηκαν τις «πύρινες γλώσσες» [41] την Πεντηκοστή, αλλά και εκείνο, που τύφλωσε τους αισθητούς οφθαλμούς του αποστόλου Παύλου και φώτισε τους οφθαλμούς της καρδιάς του, όταν πήγαινε απειλητικώς στην Δαμασκό[42]. Τούτο θέρμανε την καρδιά του Κλεόπα και του συνοδού του, όταν τους μιλούσε ο Χριστός μετά την ανάστασή του καθ’ οδόν προς Εμμαούς[43]. Το φως αυτό είναι άκτιστη και αΐδια ζωή, που, όταν βρίσκεται στον μέτοχό της, δεν χωρίζεται από τον Θεό[44].

Η θεία Χάρη υποδηλώνεται με πλήθος ονομάτων, που εκφράζουν ένα οντολογικό περιεχόμενο. Έτσι, η θεία Χάρη ονομάζεται και είναι το «άκτιστον φως» [45], η «θέωσις»[46], η «αγαθαρχία», η «αυτοαγαθότης», η «αυτοθεότης», η «αυτοθέωσις»[47]. Είναι, τέλος, η «δόξα»,  η «λαμπρότης» και η «βασιλεία» του Θεού[48]. Όλα όμως αυτά τα ονόματα, που προσδίδονται στη θεία Χάρη, δηλώνουν απλώς μερικές εκφάνσεις της χωρίς ποτέ να εξαντλούν και το περιεχόμενό της, το οποίο παραμένει ουσιαστικά ανώνυμο[49].

Κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, η θεία Χάρη δεν αποτελεί ουσία ούτε και υπάρχει «εν ιδία υποστάσει». 

Δεν είναι δηλαδή αυθυπόσταστη, αλλά ενυπόστατη. Και λέμε ότι είναι ενυπόστατη, επειδή θεωρείται στην υπόσταση άλλου[50]. Προέρχεται από την άκτιστη θεία ουσία και παραμένει αδιάσπαστα ενωμένη με αυτήν[51], ως φυσική ενέργειά της. Ενυπόστατη όμως παραμένει η θεία Χάρη και στα κτίσματα, που μετέχουν σ’ αυτήν, με την έννοια ότι και στα κτίσματα, δεν υπάρχει ως «συμβεβηκός», αλλά ενυπάρχει σ’ αυτά φυσικώς. Αυτό σημαίνει ότι η θεία Χάρη, ενώ δεν αποτελεί ποτέ φυσικό ιδίωμα των κτισμάτων, βρίσκεται σ’ αυτά όχι με μια εξωτερική σχέση αλλά με μια χαρισματικώς φυσική σχέση. 

Εδώ παρατηρούμε, ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς μεταφέρει με πολλή επιτυχία την έννοια του ενυπόστατου από τη Χριστολογία –όπου καθιερώθηκε από τον Λεόντιο τον Βυζάντιο[52] - στην θεολογία και ακόμη ειδικότερα στην θεολογία της θείας Χάριτος. Ο θεολόγος της Χάριτος ορίζει τελικώς την θεία Χάρη ως την ενέργεια εκείνη του Θεού, που κατέρχεται φιλάνθρωπα για την σωτηρία, όσων αξιώνονται την ενότητα με τον Χριστό[53].

Ποια είναι όμως η πηγή και η αιτία της θείας Χάριτος; Ποιος είναι ο χαρακτήρας της, και πώς αποκαλύπτεται στην κτίση και ειδικότερα στον άνθρωπο; Τα ερωτήματα αυτά αφορούν καίρια την θεολογία της Χάριτος, ενώ η απάντησή τους σχετίζεται οπωσδήποτε με την οντολογία της.

Πηγή της θείας Χάριτος είναι η αΐδια και άκτιστη θεία ουσία[54], δηλαδή όλος ο Τριαδικός Θεός. «Έστιν ουν», σημειώνει ο άγιος ιεράρχης, «και ο πατήρ και ο υιός και το πνεύμα το άγιον ομού πηγή του ζώντος ύδατος, τουτέστιν της θείας Χάριτος»[55]. 

Η θεία Χάρη ως φυσική και ουσιώδης ενέργεια του Θεού είναι μία και για τα τρία θεία πρόσωπα[56] και παρέχεται τριαδικώς· «παρά του πατρός δι’ υιού εν πνεύματι αγίω»[57]. Αν η θεία Χάρη δεν ήταν μία και κοινή για τα τρία θεία πρόσωπα, αν δηλαδή υπήρχε ετερότητα ενέργειας για την κάθε υπόσταση, αυτό θα σήμαινε και ετερότητα της φύσεως κάθε θείου προσώπου. Έτσι όμως θα διασαλευόταν καίρια η ενότητα του Τριαδικού Θεού.

Κατά την θεολογία και την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, η Χάρη του Θεού είναι άκτιστη, επειδή αποτελεί ουσιώδη ενέργεια της άκτιστης θείας φύσεως. Τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος τον κατοχυρώνει ο Παλαμάς και βιβλικώς παραπέμποντας στο χωρίο Β’ Τιμ. 1, 9: «κατ’ ιδίαν πρόθεσιν και χάριν την δοθείσαν ημίν εν Χριστώ Ιησού προ χρόνων αιωνίων». «Οράς», σημειώνει χαρακτηριστικά ο υπέρμαχος του Ησυχασμού, «ότι προαιωνίως ημίν η Χάρις ητοίμασται; Πώς ουν κτιστόν το προ αιώνων ητοιμασμένον;»[58]. Και, επειδή η θεία Χάρη είναι άκτιστη, γίνεται κατανοητό, πώς οι πιστοί «γεννώνται εκ Θεού» [59] και γιατί «πνεύμά εισιν ως εκ πνεύματος γεγεννημένοι»[60]. 

Με άλλα λόγια οι πιστοί καθίστανται πραγματικά πνευματικοί άνθρωποι ως φορείς του Αγίου Πνεύματος, εξαιτίας της χαρισματικής γεννήσεώς τους από την άκτιστη Χάρη ή διαφορετικά από το Πνεύμα του Θεού.

Ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος συντασσόμενοι με τους Λατίνους υποστηρίζουν, ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή και ορατή με τις αισθήσεις[61]. Θεωρώντας όμως οι Αντιησυχαστές την θεία Χάρη κτιστή την χωρίζουν αναγκαστικά από τη θεία φύση[62]. Δεχόμενοι οι Αντιπαλαμίτες κτιστό τον χαρακτήρα της θείας Χάριτος εξομοιώνονται κατά τον Παλαμά με τον Άρειο και τον Ευνόμιο, επειδή αρνούνται ουσιαστικά τον άκτιστο χαρακτήρα της θεότητας, ενώ ταυτόχρονα βλασφημούν και κατά του Αγίου Πνεύματος, που ενοικεί χαρισματικώς στους αγίους[63]. Η θεολογική, συλλογιστική, σκέψη του υπέρμαχου της θεοποιού Χάριτος είναι πολύ σαφής. Αν η θεία Χάρη ως φυσική ενέργεια του Θεού είναι κτιστή, τότε θα πρέπει και η θεία ουσία να είναι κτιστή, αφού αποτελεί αξίωμα, ότι η κτιστή ενέργεια δηλώνει κτιστή φύση και η άκτιστη ενέργεια χαρακτηρίζει άκτιστη ουσία[64].

Κατά συνέπεια, όταν ο Βαρλαάμ –αλλά και η Δυτική σχολαστική θεολογία γενικότερα- υποστηρίζουν ότι η θεία Χάρη είναι κτιστή, ενώ παράλληλα ταυτίζουν το θείο φως και την θεία δόξα με την θεία φύση, αρνούνται ουσιαστικά τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας φύσεως, και οδηγούνται κατά λογική συνέπεια στην ανυπαρξία του Θεού[65]. Όσοι δηλαδή αρνούνται τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος, αρνούνται ουσιαστικά τον ίδιο τον Θεό, έστω και αν υποστηρίζουν ότι δέχονται την ουσία του[66].

Η θεολογική αντίληψη για κτιστή θεία Χάρη έρχεται σε οξεία αντίθεση με την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, σύμφωνα με την οποία η θεία Χάρη αποτελεί «έλλαμψιν υπερφυά και απόρρητον και θείαν ενέργειαν», η οποία οράται «αοράτως» και νοείται «απερινοήτως»[67], εξαιτίας του άκτιστου χαρακτήρα της. Αν όμως η θεία Χάρη είναι κτίσμα, όπως υποστηρίζουν οι Αντιπαλαμίτες, τότε κατά τον Παλαμά δεν καταστρέφεται μόνον η θεολογία αλλά και η σωτηριολογία της Εκκλησίας, επειδή, έτσι, αναιρείται η άμεση κοινωνία και η χαρισματική ένωση των αγίων με τον Θεό[68]. 

Η Χάρη του Θεού, σύμφωνα με την θεολογία της Εκκλησίας, είναι άκτιστη «ως αληθώς», δηλαδή κυριολεκτικώς, και όχι άκτιστη «κατά χάριν»[69]. Η μετεχόμενη Χάρη του Θεού αποτελεί σύμφωνα με τον Τόμο 1351 άκτιστη σχέση με τον θεούμενο άνθρωπο[70]. Η άκτιστη αυτή σχέση ονομάζεται και «άσχετη» σχέση για να δηλώσει, ότι δεν είναι ίδιον της κτιστής ανθρώπινης φύσεως και δυνάμεως. Κατά συνέπεια, δεν αποτελεί φανέρωση φυσικής ενέργειας του ανθρώπου[71].

Πώς αποκαλύπτεται όμως η θεία Χάρη ως συγκεκριμένη άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού; Καταρχήν, η Χάρη του Θεού, παραμένοντας πάντοτε αχώριστη από την θεία φύση, είναι πανταχού παρούσα, όπως άλλωστε και η θεία ουσία. Ερμηνεύοντας ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς την πανταχού παρουσία του Θεού, παρατηρεί, ότι η θεία ουσία παραμένει άγνωστη, απρόσιτη και αμέθεκτη για κάθε κτίσμα. Έτσι όμως, η θεία ουσία θεωρείται για όλα τα κτίσματα ως απούσα. 

Αντίθετα, η θεία Χάρη θεωρείται ως απούσα μόνον σ’ όσους στερούνται τις προϋποθέσεις για την θέα και την βίωσή της[72], ενώ φανερώνεται και μετέχεται απ’ όσους έχουν κατάλληλες, πνευματικές αισθήσεις[73]. Ο Θεός, λοιπόν, φανερώνεται μόνο κατά την ενέργεια και την Χάρη του και ποτέ κατά την ουσία του. Η έκχυση της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος στους πιστούς αποτελεί φανέρωση της θείας Χάριτος, φανέρωση δηλαδή του ίδιου του Θεού. Ο τρόπος όμως κατά τον οποίο εκχέεται η θεία Χάρη στους πιστούς παραμένει απόρρητος.

Κατά την φανέρωσή της η θεία Χάρη «μερίζεται αμερίστως», και όπως κάθε ενέργεια του Θεού «ου χρονικώς μόνον αλλά και πληθυντικώς προάγεται»[74]. Η φανέρωση της Χάριτος του Θεού ταυτίζεται θεολογικώς με την πέμψη του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα εδώ νοείται όχι με την αΐδια και υποστατική ύπαρξή του αλλά με την οικονομική και χαρισματική φανέρωσή του. Νοείται ως Χάρη και ενέργεια όλου του Τριαδικού Θεού. Αλλά, ενώ το Άγιο Πνεύμα ως Χάρη του Τριαδικού Θεού πέμπεται στην κτίση από τον όλο Τριαδικό Θεό, προχέεται όμως και φανερώνεται «δι’ Υιού»[75].

Στηριζόμενος στις παραπάνω διευκρινήσεις ο υπέρμαχος και ηγέτης του Ησυχασμού του ΙΔ’ αιώνα επισημαίνει τις εσφαλμένες θεολογικές προϋποθέσεις των Λατίνων, οι οποίες οδήγησαν στην αίρεση του Filioque και κατ’ επέκταση στην αλλοίωση του Τριαδικού δόγματος της Εκκλησίας. 

Οι Λατίνοι, επειδή δεν διακρίνουν ουσία και ενέργεια[76], συγχέουν τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Τριαδικού Θεού, συγχέουν δηλαδή τα υποστατικά ιδιώματα με τις φυσικές και ουσιώδεις ενέργειές του. Έτσι αποδίδουν το εκπορευτικό ιδίωμα όχι μόνο στην υπόσταση του Θεού Πατέρα αλλά και στην υπόσταση του Υιού. Στην περίπτωση όμως, που το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο έχει ως συναίτιό του τον Πατέρα και τον Υιό, δεν μπορεί να είναι Θεός αλλά κτίσμα, αφού αποτελεί βασική θεολογική αρχή, ότι μόνο «επί των κτισμάτων τω Πατρί ο Υιός συναίτιος»[77]. 

Αν πάλι ταυτιστούν τα υποστατικά με τα φυσικά προσόντα του Θεού, τότε ο Άγιο Πνεύμα θα εκπορεύεται όχι μόνο από τον Πατέρα και τον Υιό, αλλά και από τον εαυτό του. Έτσι, άλλο θα είναι το εκπορεύον Πνεύμα και άλλο το εκπορευόμενο, οπότε στον Θεό αντί για Τριάδα θα έχουμε Τετράδα. 

Κατά συνέπεια, το εκπορευτικό ιδίωμα δεν μπορεί να είναι κοινό ιδίωμα των θείων προσώπων. Κοινά και για τα τρία θεία πρόσωπα είναι  μόνο τα ιδιώματα της μιας θείας φύσεώς τους, δηλαδή μόνον οι άκτιστες, φυσικές ενέργειες της θείας φύσεως.

Κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά και την Ορθόδοξη θεολογία στο σύνολό της, γίνεται σαφής διάκριση ανάμεσα στη φύση, τις υποστάσεις και τις ενέργειες του Θεού. Έτσι, το Άγιο Πνεύμα ως πρόσωπο εκπορεύεται αϊδίως από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό. Προέρχεται όμως ή εκχέεται ως Χάρη και ενέργεια «εξ αμφοίν», δηλαδή και από τον Πατέρα και από τον Υιό. Άλλωστε, αν η εκχεόμενη και παρεχόμενη θεία Χάρη ταυτιστεί με την υπόσταση του Αγίου Πνεύματος, όπως υποστηρίζουν οι Λατίνοι, τότε οι άγιοι ως πραγματικώς μέτοχοι της θείας Χάριτος γίνονται ομόθεοι και ομότιμοι με τον Χριστό, γιατί ενώνονται υποστατικώς με το Άγιο Πνεύμα[78]. 

Μια τέτοια όμως θεώρηση του Αγίου Πνεύματος και της θείας Χάριτος αλλοιώνει σε οντολογικό επίπεδο όχι μόνο την θεολογία αλλά και την ανθρωπολογία της Εκκλησίας. Επομένως, μόνον όταν γίνεται σαφής και οντολογικού χαρακτήρα διάκριση ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια του Θεού, μπορεί να αποδίδεται η υπαρκτική πρόοδος του Αγίου Πνεύματος στον Πατέρα, ενώ η εκφαντορική και ενεργητική πρόοδος στον Υιό. 

Παράλληλα, μόνο μετά την παραπάνω διάκριση μπορεί να κατανοείται σωστά η βιβλική αλήθεια της Εκκλησίας, ότι οι πιστοί γίνονται «κοινωνοί θείας φύσεως»[79], όταν μετέχουν στην Χάρη του Αγίου Πνεύματος, η οποία αποτελεί άκτιστη, φυσική ενέργεια της θείας φύσεως. Τελικώς, από τα παραπάνω γίνεται φανερό ότι οι Λατίνοι –εξαιτίας των θεολογικών προϋποθέσεών τους- συγχέουν την αΐδια με την οικονομική Τριάδα, γιατί αποδίδουν στην αΐδια Τριάδα όσα αφορούν το Άγιο Πνεύμα στην οικονομική Τριάδα. 

Είπαμε ήδη ότι η θεία Χάρη είναι μία και η αυτή και για τα τρία θεία πρόσωπα, επειδή αποτελεί ενέργεια της μίας και ενιαίας θείας φύσεως. Επιπροσθέτως, υπογραμμίσαμε ότι αυτή παρέχεται τριαδικώς, όπως συμβαίνει, άλλωστε, και με κάθε άλλη ουσιώδη ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Τι γίνεται όμως, όταν η μία και η αυτή θεία Χάρη ενεργεί την σωτηρία και θέωση του πιστού; Δεν «απολειτουργικοποιεί»[80] σωτηριολογικώς τα θεία πρόσωπα η θεία Χάρη ως ενέργεια του όλου Τριαδικού Θεού; 

Όχι, δεν τα «απολειτουργικοποιεί», όπως, άλλωστε, δεν τα «απολειτουργικοποιούν» και οι άλλες άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού. Και δεν τα «απολειτουργικοποιεί», επειδή καθένα από τα θεία πρόσωπα επιτελεί ιδιάζον έργο[81]. Στην προκειμένη περίπτωση η παροχή της θείας Χάριτος για την σωτηρία και θέωση του ανθρώπου αποτελεί κατεξοχήν έργο του Θεανθρώπου. 

Γι’ αυτό, τόσο η Καινή Διαθήκη[82] όσο και η λειτουργική πράξη της Εκκλησίας κάνουν λόγο για την Χάρη του Χριστού. «Η χάρις του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού και η αγάπη του Θεού Πατρός και η κοινωνία του Αγίου Πνεύματος είη μετά πάντων υμών», σημειώνεται στην Αναφορά της θείας Λειτουργίας[83]. Η θεία Χάρη χορηγείται και φανερώνεται στην κτίση και τον άνθρωπο με τον Χριστό[84] και ειδικότερα με το σωτηριώδες έργο του Χριστού.

---

[1]  Βλ. Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια φυσικά κ.λ.π. 93, PG 150, 1188Β.

[2]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 31, έκδ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α’, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 643.

[3]   Παροιμ. 3, 4.

[4]   Βλ. Επιστολή προς Ακίνδυνον, 1, 39, έκδ. Π. Χρήστου. Τόμ. Α’, σ. 247.

[5]   Βλ. Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, PG55, 185-186.

[6]   Ψαλμ. 44, 3.

[7]   Βλ. Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 432.

[8]   Ιερ. 2, 13.

[9]   Βλ. Αποδεικτικός 2, 64, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[10] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2, 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 555 με αναφορά στο Ψαλμ. 103, 2.

[11]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 652.

[12]  Βλ. Ψαλμ. 42, 3, στο Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 417.

[13] Βλ. Ψαλμ. 77, 25.

[14]  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 3, 25,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 436.

[15] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 652, με αναφορά στο Έξ. 3, 2.

[16] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων1, 2, 31,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 442, με αναφορά στο Έξ. 34, 29.

[17] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25,   έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 435, με αναφορά στο Δ’ Βας. 2, 11.

[18] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 1, 2, 25,  έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 435-436, με αναφορά στο Ιερ. 20, 9.

[19] Ιωήλ 3, 1.

[20]  Βλ. Επιστολή προς Αθανάσιον Κυζίκου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τομ. Β’, σ. 437.

[21] Εδώ πρόκειται, κατά τον Παλαμά, για φυσικά σύμβολα. Χαρακτηριστικό του φυσικού συμβόλου είναι, ότι αυτό συνυπάρχει πάντοτε με την συμβολιζόμενη πραγματικότητα, γιατί προέρχεται από την φύση αυτής της πραγματικότητας. Και, επειδή στην συγκεκριμένη περίπτωση η φύση του συμβολιζομένου πράγματος είναι άκτιστη, άκτιστο είναι και το σύμβολό της, η αποκαλυπτόμενη δηλαδή ως φως δόξα του Θεού. Περισσότερα για την παλαμική διάκριση των συμβόλων βλ. στο, Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 14, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 627-628.

[22] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5, 8, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 312-313.

[23] Βλ. Ιω. 1, 33.

[24] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 21, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 432-433.

[25] Λκ. 6, 19.

[26] Λκ. 4, 22.

[27] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 7, 17-18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 175. Ο Άγιος Γρηγόριος υιοθετεί εδώ την σχετική ερμηνεία του ιερού Χρυσοστόμου. Βλ. σχετικώς, Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις Ψαλμόν 44, 2, PG 55, 186.

[28] Βλ. Αποδεικτικός 1, 73, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’ σ. 145.

[29] Ιω. 6, 63.

[30] Αντιρρητικός 5, 23, 91, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 356. Πρβλ. και Περί θείων ενεργειών 32, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 119: «Ου μην, αλλά και το την θεοποιόν παρέχον χάριν το πνεύμα το άγιόν εστι, και η παρεχομένη χάρις το πνεύμα το άγιόν εστι».

[31] Βλ. Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[32] Βλ. Αντιρρητικός 3, 7, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 176.

[33] Βλ. Μθ. 13, 43.

[34] Βλ. Προς Δαμιανόν 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 465.

[35] Πρξ. 7, 55-56.

[36] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 5, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 684.

[37] Ιω. 1, 5.

[38] Βλ. Μθ. 5, 14-15.

[39] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 35, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 647.

[40] Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 40, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 452.

[41] Βλ. Πρξ. 2, 3 εξ.

[42] Βλ. Πρξ. 9, 3 εξ.

[43] Βλ. Λκ. 24, 32.

[44] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 38, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 650.

[45] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 7, 4, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 465.

[46] Βλ. ό.π.

[47] Βλ. Προς Αρσένιον 6, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 319. Πρβλ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Επιστολή 2, PG 3, 1068Α. Και του ιδίου Περί θείων ονομάτων 11, 6, PG 3. 953D-956A.

[48] Βλ. Ομιλία 35, PG 151, 448C.

[49] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 16, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 427

[50] Βλ. Διάλογος ορθοδόξου μετά Βαρλααμίτου 26, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 188 και Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 19, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 623.

[51] Βλ. Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 168.

[52] Βλ. Λόγος Α’ κατά Νεστοριανών και Ευτυχιανιστών, PG 86, 1277CD: «Η μεν γαρ υπόστασις τον τινά δηλοί, το δε ενυπόστατον την ουσίαν· και η μεν υπόστασις πρόσωπον αφορίζει τοις χαρακτηριστικοίς ιδιώμασι· το δε ενυπόστατον, το μη είναι αυτό συμβεβηκός δηλοί, ο εν ετέρω έχει το είναι, και ουκ εν εαυτώ θεωρείται». Για την σημασία του όρου «ενυπόστατον» βλ. του ιδίου, Σχόλια 7, 2, PG 86. 1240CD. Αναστασίου Σιναΐτου, Οδηγός 2,  PG 89, 61AB. Μαξίμου Ομολογητού, Προς Μαρίνον, PG 91, 149BC.

[53] Βλ. Προς νομοφύλακα Συμεών 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 402.

[54] Βλ. Αντεπιγραφή 7, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 168.

[55] Αποδεικτικός 2, 65, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 136.

[56] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 3, 9, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 687.

[57] Κεφάλαια φυσικά κλπ. 112, PG 150, 1197BC. Πρβλ. Μ. Αθανασίου, Προς Σεραπίωνα 1, PG 26, 600C.

[58] Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 20, 94, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ’, σ. 228.

[59] Βλ. Ιω. 1, 13.

[60] Βλ. Ιω. 3, 6, στο Περί θεοποιού μεθέξεως 2, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 138.

[61] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 617, και Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 443. Οι Ρωμαιοκαθολικοί εξακολουθούν και σήμερα να κάνουν λόγο για την κτιστή Χάρη, που αγιάζει τον άνθρωπο. Βλ. σχετικώς, G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Einführung in die Gnadelehre, Freiburg-Basel-Wien 1981, σ. 56-60. Η διδασκαλία αυτή είναι σύμφωνη προς την σχολαστική θεολογία του Θωμά Ακινάτη, όπως αναπτύσσεται στη Summa Theologiae I-II  109 και 110. Πρβλ. O.-H. Pesch – A. Peters, Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, Darmstadt 1981, σ. 80-90. Για τη διάκριση κτιστής και άκτιστης Χάριτος στον Ρωμαιοκαθολικισμό βλ. Ir. Willing, Geschaffene und ungeschaffene Gnade, Münster  1966, σ. 169-172.  

[62] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’ 309-310.

[63] Βλ. Προς Ξένην, PG 150, 1088Β.

[64] Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 740Β. Πρβλ. Μαξίμου Ομολογητού, Ζήτησις μετά Πύρρου, PG 91, 341 Α και Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 59, PG 94, 1056C.

[65] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 297-298.

[66] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 1, 7, 18, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 52.

[67] Βλ. Αγιορειτικός Τόμος, PG 151, 1229Β.

[68] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Β’, σ. 443.

[69] Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 3, 17, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 309. Περισσότερα για τον άκτιστο χαρακτήρα της θείας Χάριτος βλ. Γ. Μαντζαρίδου, «Η άκτιστος χάρις κατά Γρηγόριον τον Παλαμάν», στο έργο του ιδίου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 34-36.

[70] Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 745Β: «Ουκ εμπόδιόν εστι το σχέσιν είναι προς το άκτιστον είναι. Ώστε ουδέ η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος, αυτή η θέωσις, έστι κτιστή, διότι σχέσις εστί προς τα θεούμενα».

[71] Βλ. Αγιορειτικός Τόμος, PG 150, 1229C.

[72] Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 93,  PG 150, 1188Β. Η ερμηνεία του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για την πανταχού παρουσία της θείας φύσεως δεν έρχεται σε αντίθεση προς όσα υποστηρίζει ο Μ. Αθανάσιος στο Περί ενανθρωπήσεως του Λόγου 17, PG 25, 125ΑΒ: «εκτός μεν εστι του παντός κατ’ ουσίαν, εν πάσι δε εστι ταις εαυτού δυνάμεσι, τα πάντα διακοσμών, και εις πάντα εν πάσι την εαυτού πρόνοιαν εφαπλών, και έκαστον και πάντα ομού ζωοποιών». Η διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό δεν σημαίνει διαίρεση του Θεού. Έτσι, όταν ο ησυχαστής άγιος υποστηρίζει, ότι και η ουσία του Θεού είναι πανταχού παρούσα αλλά απρόσιτη, άγνωστη και αμέθεκτη από τα κτίσματα, διασφαλίζει από τον κίνδυνο του πανθεϊσμού, ενώ παράλληλα προβάλλει το αδιαίρετο της μιας θεότητας. Για την πανταχού παρουσία του Θεού βλ. και Δ. Στανιλοάε, Ο Θεός είναι αγάπη, (μετάφραση-προλεγόμενα), Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 70-84.

[73] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 31, 34, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 646.

[74] Κεφάλαια φυσικά κλπ. 68, PG 150, 1169AC.

[75] Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3, 1, 3, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 618.

[76] Δυστυχώς μέχρι τις μέρες μας η Δυτική θεολογία εξακολουθεί να απορρίπτει την διάκριση ουσίας και ενέργειας στον Θεό. Βλ. σχετικώς, M. Jugie, “Palamas”, στο Dictionnaire de Theologie Catholique 11, στ. 1735-1818. E. v. Ivanka, “Hellenisches im Hesychasmus. Das antinomische der Energienlehre”, στο Epektasis Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972, Γ. Μαρτζέλου, «Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς και η νεότερη δυτική θεολογία». Ανάτυπο από τα Πρακτικά θεολογικού συνεδρίου εις τιμήν και μνήμην του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου, αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά (12-14 Νοεμβρίου 1984), Θεσσαλονίκη 1986, σ. 6-12.

[77] Αποδεικτικός 15, έκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Α’, σ. 44.

[78] Βλ. Προς Αθανάσιον Κυζίκου 33, τόμ. Β’, σ. 443.

[79] Β’ Πετρ. 1, 4.

[80] Τελευταίως, η προτεστάντισσα θεολόγος D. Wendebourg υποστήριξε, ότι ο Παλαμάς «απολειτουργικοποίησε» σωτηριολογικώς τις θείες υποστάσεις με την διδασκαλία του για την θέωση του ανθρώπου μέσω των ενεργειών του Θεού. Βλ. την μελέτη της, Geist oder Energie? Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980, σ. 199 κ.εξ. Οι ισχυρισμοί όμως της Wendebourg δεν ευσταθούν, γιατί ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς τονίζει όχι μόνο την τριαδοκεντρικότητα της θεώσεως αλλά  και το ιδιάζον έργο των θείων προσώπων. Βλ. στη μελέτη της τις σελ. 160-161. Περισσότερα για το ιδιάζον έργο του Θεού Λόγου στη θέωση του ανθρώπου βλ. Γ. Μαντζαρίδη, Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμά, Θεσσαλονίκη 1963, σ. 30-38 και Α. Ράντοβιτς, Το μυστήριον της Αγίας Τριάδος κατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν, Θεσσαλονίκη 1973, σ. 61 κ.εξ. Εκτενή αναίρεση των ισχυρισμών της Wendebourg βλ. Γ. Μαρτζέλου, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειον, Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 117-119, υποσ. 3.

[81] Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί της εν Χριστώ ζωής, Λόγος Β’, PG 150, 532D-533A: «Ει γαρ μιά φιλανθρωπία το γένος έσωσεν η Τριάς, αλλ’ όμως των υποστάσεων εκάστη των μακαρίων ιδίαν τινά λέγεται συντέλειαν εισενέγκαι. Ο μεν γαρ Πατήρ διήλλακται, ο δε Υιός διήλλαξε, το δε Πνεύμα το άγιον φίλοις ήδη καταστάσι δώρον εγένετο… Και ο μεν ανέπλασε, τω δε ανεπλάσθημεν, το δε Πνεύμα εστί ζωοποιούν, επεί και κατά την πρώτην δημιουργίαν η Τριάς ως εν σκιαίς εγράφετο. Ο μεν γαρ έπλασεν, ο δε χειρ ην τω πλάττοντι, ο δε Παράκλητος πνεύμα την ζωήν εμφυσώντι».

[82] Βλ. Β’ Κορ. 13, 13.

[83] Βλ. και ερμηνευτικό σχολιασμό του από τον άγιο Νικόλαο Καβάσιλα στην Ερμηνεία της θείας Λειτουργίας 26, PG 150, 424CD. Πρβλ. Γρηγορίου Ιερομονάχου, Η θεία λειτουργία, Σχόλια, Αθήνα 1982, σ. 282-284.

[84] Βλ. Ιω. 1, 17.

Δημητρίου Ι. Τσελεγγίδη
ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ ΚΑΙ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΖΩΗ
Μελέτες Συμβατικής Θεολογίας
Εκδόσεις Πουρναρά
Θεσσαλονίκη

Πηγή http://www.impantokratoros.gr/84AB489D.el.aspx
http://anavaseis.blogspot.com/2011/07/blog-post_6012.html