Στη Σύνοδο της Χαλκηδόνος του 451, αφιερωμένης στην αντιμετώπιση του Νεστοριανισμού και του Μονοφυσιτισμού, ομολογείται η ένωσις εν Χριστώ των δύο ουσιών ή φύσεων, της θείας και της ανθρώπινης. Δεν γίνεται όμως λόγος για «υποστατική ένωση». Ο όρος υπόσταση χρησιμοποιείται μόνον εφόσον εξηγεί και ξεκαθαρίζει τον όρον πρόσωπον. Δεν γίνεται όμως λόγος ούτε για το γεγονός πως η υπόσταση της ενώσεως εν Χριστώ είναι η προϋπάρχουσα του Λόγου. Ποια είναι όμως η σημασία του συνοδικού πιστεύω και των ελληνικών όρων ουσία, υπόστασις, πρόσωπον και των Λατινικών natura (φύσις), subsistenzia (υπόστασις), persona (πρόσωπον); Και πώς μπορούμε να φέρουμε σε συμφωνία τη χρήση αυτών των όρων στη χριστολογία με την προηγούμενη χρήση τους στην Αγία Τριάδα;
Όλες οι έριδες ανάμεσα σε καθολικούς, νεστοριανούς, μονοφυσίτες και ταυτοχρόνως η ένταση ανάμεσα στην Ανατολή και στη Δύση συμπλέκονται και τροφοδοτούνται γύρω από αυτά τα ερωτήματα. Μέσα σε αυτόν τον ορίζοντα των συγκρούσεων εμφανίζεται λοιπόν στην Δύση ο Βοήθιος, ο οποίος δίνει για πρώτη φορά έναν «ορισμό» του προσώπου. Αυτός ο «ορισμός» περνώντας μέσα από απορρίψεις, από αποδοχές, από διορθώσεις και εκλεπτύνσεις διασχίζει τους αιώνες του Μεσαίωνος μέχρι τις απαρχές του μοντέρνου κόσμου. Ο σπόρος του Βοήθιου πάντως έφερε καρπούς.
Επειδή λοιπόν σε όλη τη διαμάχη με τις πιο πάνω αιρέσεις, οι οποίες είναι αντίθετες μεταξύ τους, προβληματίζουν οι όροι πρόσωπον και φύσις – δηλώνει ευθύς εξαρχής ο Βοήθιος – το πρώτο πράγμα που πρέπει να γίνει είναι ο ορισμός αυτών των όρων και η διάκρισή τους σύμφωνα με αυτές τις ίδιες τις διαφορές τους. Έτσι, για να καθορίσουμε τι σημαίνει ακριβώς persona, συνεχίζει ο Βοήθιος, πρέπει να γίνει κατανοητό πρώτα απ' όλα, τι σημαίνει Φύσις.
Δεν μπορεί να υπάρξει μια persona που να μην είναι ήδη μία φύσις, πράγμα που σημαίνει πως η persona (το πρόσωπο) δεν μπορεί να οριστεί χωρίς την Φύση.
Η Φύσις είναι πιο περιεκτική του προσώπου. Και γι' αυτόν τον λόγο ο Βοήθιος προχωρεί από την Φύση προς το πρόσωπο, με αφαίρεση και συγκέντρωση, με μια καθοδική επέκταση και μια ανοδική κατανόηση, όπως ορίζουν ακριβώς οι λογικοί κανόνες του Πορφύριου.
Γι' αυτό τον λόγο ο Βοήθιος θέτει την ερώτηση «ποια φύσις είναι ένα πρόσωπο»; Και όχι «πώς και γιατί ένα πρόσωπο είναι μία φύσις». Προχωρά λοιπόν ελέγχοντας τέσσερις ορισμούς της φύσεως, τους τρεις του Αριστοτέλη και τον δεύτερο του Πλάτωνος και Πρόκλου.
Προχωρώντας λοιπόν από το καθολικό προς το συγκεκριμένο και από τη φύση για να ανακαλύψει το πρόσωπο, γράφει:
«Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς την φύση, και επειδή μερικές φύσεις είναι ουσίες, άλλες συμβεβηκότα (ποιος θα μπορούσε να ισχυριστεί πως υπάρχει ένα πρόσωπο του άσπρου ή του μεγάλου;) συμπεραίνεται πως το πρόσωπο πρέπει να αναζητηθεί ανάμεσα στις ουσίες. Επειδή όμως και πάλι μερικές ουσίες είναι σωματικές (υλικές) και μερικές ασώματες (άυλες), από δε τις σωματικές άλλες είναι ζωντανές άλλες δεν είναι, από τις ζωντανές μερικές είναι αισθητές, άλλες καθόλου, από τις αισθητές μερικές είναι λογικές, άλλες παράλογες, από τις λογικές τώρα, μία απ' αυτές είναι αΐδια και απαθής από τη φύση της, δηλαδή είναι ο Θεός, η άλλη είναι μεταβλητή και παθητή λόγω της κτιστότητός της, εφόσον και όσον δεν μεταμορφώνεται και αυτή από την απαθή και αΐδια ουσία στην σταθερότητα της απάθειας (Contra Eut. II, 12, 18).
Επειδή όμως τώρα ακριβώς, ομολογούμε το πρόσωπο του θεού, των αγγέλων και των ανθρώπων πρέπει να αποκλείσουμε από τον ορισμό που αναζητούμε, τα άψυχα σώματα (κανείς δεν μπορεί να πει πως μια πέτρα είναι πρόσωπο), τα ζωντανά χωρίς αίσθηση (ούτε ένα δέντρο μπορεί να είναι πρόσωπο), όπως επίσης και τις άλογες ουσίες (ούτε ένα άλογο μπορεί να είναι πρόσωπο), συμπεραίνεται ότι αφού η Φύσις είναι ιδιότης κάθε ουσίας, το πρόσωπο είναι κατηγόρημα μόνο μερικών από τις ουσίες και συγκεκριμένα, των λογικών ουσιών. Και πάλι όμως, επειδή από τις ουσίες μερικές είναι καθολικές και μερικές συγκεκριμένες, το πρόσωπο δεν μπορεί ποτέ του να είναι κατηγόρημα των καθόλου, αλλά μόνον των ατομικών και μοναδικών».
Καταλήγει τοιουτοτρόπως πως εάν το πρόσωπο βρίσκεται μόνον ανάμεσα στις ουσίες και από αυτές μόνον στις λογικές και εάν κάθε φύσις είναι μία ουσία και δεν απαντάται στα καθόλου, αλλά στα άτομα, έρχεται με συνέπεια ο ορισμός του προσώπου: «Sostanza individuale di natura razionale». ΑΤΟΜΙΚΗ ΟΥΣΙΑ ΛΟΓΙΚΗΣ ΦΥΣΕΩΣ! (Contra Eut. IIΙ, 1-6).
Ο λόγος αυτός του Βοήθιου έπαιξε μεγάλο ρόλο στην Δυτική σκέψη και γι' αυτό τον παρουσιάσαμε ολόκληρο. Παρουσιάζει όμως και πολλά κενά τα οποία μπορούμε να δούμε αμέσως παρακάτω! Κατ' αρχάς ο θεός τοποθετείται στο τέλος της αλληλουχίας Φύσις – ουσία – σωματική – αισθητή – λογική – άυλη, ως εκ φύσεως. Μπορούμε όμως να ορίσουμε τον θεό σαν «σωματική ουσία»; Ο Βοήθιος θέλει να αγκαλιάσει σε έναν και μοναδικό ορισμό γη και ουρανό μαζί: τον θεό, τους αγγέλους, τον άνθρωπο (Contra Eut. II, 37). Θέλει να αντιμετωπίσει τα Χριστολογικά προβλήματα χωρίς να αφήσει απ' έξω τα Τριαδολογικά. Αλλά ταυτόχρονα, στο βάθος, το μέτρο όλων των ορισμών του είναι ο άνθρωπος. Το αποτέλεσμα που επιτυγχάνει, ισχύει για τον άνθρωπο, πολύ λιγότερο για τον Χριστό, και καθόλου για τον Θεό. Μπορεί να ορισθεί ο θεός σαν «ατομική ουσία λογικής φύσεως»;! Πώς μπορεί να εξατομικευθεί ο Θεός; Η «αρχή της εξατομικεύσεως» εξαρτάται από τα συμβεβηκότα (όπως το ήθελε ο Πορφύριος;) ή από την ουσία (όπως δίδασκε ο Αριστοτέλης;). Εάν στον θεό δεν υπάρχουν συμβεβηκότα πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί ο Θεός; Και αν ο Θεός είναι Μονάς και Τριάς, πώς θα μπορέσει να εξατομικευθεί σαν Μονάς και Τριάς; Πώς θα πούμε τον Θεό λογικό, δεν είναι υπέρλογος;
Ο Βοήθιος δεν σταματά όμως μόνον στον ορισμό του προσώπου! Προσθέτει πως ο άνθρωπος διαθέτει: Μια ουσίωση (subsistentia) καθότι δεν συνάπτεται σε κανένα υποκείμενο, μια υπόσταση (substantia) καθώς λειτουργεί σαν υποκείμενο για άλλα πράγματα τα οποία δεν είναι ουσιωμένα, τέλος ένα πρόσωπο (persona) διότι είναι λογικό άτομο.
Χρησιμοποιεί οπωσδήποτε τον Αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου «ζώο λογικό και θνητό» αλλά τον μεταμορφώνει ολοκληρωτικά. Όχι μόνον σταθεροποιεί τον δεσμό ατόμου και ουσίας αλλά δυναμώνει και την ουσιότητα μέσω του αυθύπαρκτού της, του αυθυποστάτου της και όλα αυτά λόγω της βασικής του κατανοήσεως του Είναι και της γλώσσας σαν εκφράσεις του ΕΙΝΑΙ.
Η ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗ ΚΡΙΤΙΚΗ: ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ
Ο Θωμάς Ακινάτης εκλεπτύνει τον ορισμό του Βοήθιου, από το ένα μέρος την «λογική ουσία» στην προοπτική της subsistentia δηλαδή του είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν, και από το άλλο της
«λογικής φύσεως» στην πιο πλατιά προοπτική της νοήσεως.
Όμως το είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν δεν το 'χει ο άνθρωπος από μόνος του. Το είναι του ανθρώπου είναι περισσότερο το ex-sistere. O άνθρωπος σαν πρόσωπο δεν «είναι» το ΕΙΝΑΙ, αλλά «έχει» το Είναι, το esse subsistens, διότι τα λαμβάνει από τον Κύριο ο οποίος αυτός ο ίδιος είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν.
Μια άλλη ιδιοφυής κίνηση του Ακινάτη ήταν ο συνδυασμός του Βοήθιου με τον Αυγουστίνο. Δίνει έτσι την δυνατότητα στον όρο πρόσωπο, μεταφερόμενος στον θεό να διαγράφει l' esse-ad-alium (είναι προς άλλον) και τοιουτοτρόπως ταυτίζει στην Τριάδα το πρόσωπο με την σχέση. Διατηρείται όμως παρόλα αυτά, λέει ο Ακινάτης, η δυνατότης του προσώπου να διαγράφει και το είναι εις εαυτόν (esse-ad-se) και όχι μόνον το είναι-προς-άλλον (esse-ad-alium), επειδή στον θεό αυτός ο όρος σημαίνει σχέση, όχι όμως με τον τρόπο της σχέσης αλλά με τον τρόπο της ουσίας. Δηλαδή το πρόσωπο είναι και σχέση και ουσία. Στον θεό λοιπόν υπάρχουν τρία πρόσωπα αλλά μπορούμε να πούμε επίσης πως είναι ένα προσωπικό ΕΙΝΑΙ.
Επιστρέφοντας στον άνθρωπο τώρα, ο μαθητής του Βοήθιου Ακινάτης, δηλώνει πως η συγκεκριμένη μοναδικότης, καθότι πρόσωπο, δεν διαλύεται στο γένος και στο είδος αλλά είναι αυθύπαρκτη: είναι εις εαυτόν και προς εαυτόν. Αυτό το αυθύπαρκτο ή υπαρκτική κίνηση, υπαρκτική πράξη (actus essendi) έρχεται στον άνθρωπο από την ουσιώδη του μορφή, την ψυχή, δημιουργημένη Δημιουργικά απευθείας από τον θεό. Είναι η ψυχή η οποία τυλίγει όλο τον άνθρωπο σαν πρόσωπο και τον συνέχει στην σωματικότητά του!
Ο άνθρωπος σαν άτομο υπόκειται στα άστρα, αλλά σαν πρόσωπο μπορεί να τα κυριεύσει. Λόγω ακριβώς του αυθύπαρκτου του προσώπου ο άνθρωπος μπορεί να ξεδιπλώσει την λογική του, αποτελούμενη από νόηση και θέληση. Η αυτοσυνειδησία και η αποφασιστικότης του ανθρώπου, οι μεγαλύτεροι τίτλοι της αξιοπρέπειάς του, ριζώνουν σ' αυτή τη βάση: το πρόσωπο στο οποίο ανήκουν, είναι αυθύπαρκτο, υπάρχει δηλαδή εις εαυτόν και προς εαυτόν. Λόγω δε του γεγονότος πως είναι αδύνατον να χαθεί, να εκποιηθεί, να μηδενιστεί το «υπαρκτό», το existere, γίνεται εφικτό στον άνθρωπο να πραγματοποιηθεί στην δι-υποκειμενικότητα και στην κοινωνία!
Αυτό το existere του προσώπου είναι η καινοτομία του Ακινάτη σε σχέση με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, για τους οποίους το θέμα αυτό ήταν αδύνατον καν να τεθεί λόγω της απολυτότητος που το χαρακτηρίζει, δηλαδή λόγω της παραδοξότητος της χριστιανικής έννοιας της υπάρξεως, η οποία στηρίζεται στην πίστη της Δημιουργίας εκ του Μηδενός. Η σύγχρονη έννοια της υπάρξεως όπως εξελίχθηκε και απο-χριστιανίστηκε από τον Ακινάτη μέχρι τον Σαρτρ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι μια οντολογία χριστιανο-θωμιστική χωρίς το δόγμα της Δημιουργίας.
Οπωσδήποτε υπήρξαν αντιρρήσεις και από μέρους των Λατίνων θεολόγων. Όλοι τους ομολογούσαν πως το πρόσωπο των Καππαδοκών πατέρων «individuum naturae communis», άτομο κοινής φύσεως, είναι πιο ακριβές και πιο μεγαλόπνοο, αλλά παρόλα αυτά η χριστιανο-φιλοσοφική κατασκευή των Βοήθιου, Ακινάτη, παρέμεινε κυρίαρχη, διότι ο Ακινάτης είχε την εξυπνάδα να δηλώσει πως ένας ορισμός του προσώπου μπορεί να είναι καθολικώς έγκυρος λόγω αναλογίας!
Έτσι λοιπόν η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, κάθε μοναδικού ανθρώπου, που υπάρχει και διαθέτει νόηση και ελευθερία, εκφράζεται πλέον τέλεια στον ορισμό του σαν ΠΡΟΣΩΠΟ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου