ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η ενότητα τής Εκκλησίας «εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω» ως θεμελιώδες ιστορικό πρόβλημα. Μεθοδολογικές αρχές και περιεχόμενο του θέματος.
1ο Μέρος: Τα προβλήματα της Δυτικής θεώρησης της ενότητας της Εκκλησίας
2ο Μέρος: Χριστολογική θεώρηση της ενότητας της Εκκλησίας
3ο Μέρος: Η προσέγγιση του προβλήματος
2ο Μέρος: Χριστολογική θεώρηση του θέματος
Η αναγνώριση της ενότητας «εν τη Ευχαριστία και τω Επισκόπω», ως αφετηρίας οποιασδήποτε ιστορικής έρευνας περί της ενότητας της Εκκλησίας προβάλλει αβίαστα, αν η ιστορική έρευνα απαλλαγεί από τα ανωτέρω αντιθετικά σχήματα που εκθέσαμε. Πρέπει η ιστορική έρευνα να τοποθετήσει την ενότητα της Εκκλησίας, υπό το φως ορισμένων βασικών εκκλησιολογικών προϋποθέσεων, των οποίων η σπουδαιότητα αναγνωρίζεται ήδη όλο και περισσότερο. Και προς μεν το σχήμα «Ιουδαϊσμός – Ελληνισμός» και τη σχέση ατόμου και συνόλου, ήδη διαπιστώνεται στην ίδια την Ορθόδοξη Θεολογία, η τάση να αποφεύγονται άκρα. Γιατί τα άκρα[30], μετατρέπουν αυτές τις σχέσεις σε αντιθέσεις[31]. Και όσον αφορά τη σχέση μεταξύ τοπικότητας και οικουμενικότητας, αν και το πρόβλημα δεν αντιμετωπίσθηκε ακόμα θεμελιωδώς[32], διαπιστώνεται η τάση, να εμπλακεί και η Ορθόδοξη Θεολογία στο δίλημμα το οποίο θέτει μπροστά μας αυτή η σχέση, που εμφανίζεται ως αντίθεση[33]. Οι εκκλησιολογικές αυτές αρχές, που είχαν ιδιαίτερη έξαρση τελευταία, καθιστούν δύσκολη, αν όχι αδύνατη, τη θεώρηση της ενότητας της Εκκλησίας υπό το πρίσμα των ανωτέρω σχημάτων και προϋποθέσεων. Και ως προς αυτές τις αρχές, περιοριζόμαστε στις εξής βασικές παρατηρήσεις.
Εκκλησία χωρίς ενότητα, κατ’ αρχήν και θεωρητικά τουλάχιστον, είναι αδιανόητη. Γι’ αυτό, αποτελεί ολοένα και περισσότερο επικρατούσα σήμερα εκκλησιολογική θέση, το εξής: Ότι η πρώτη εμφάνιση και η ουσία της Εκκλησίας - συνεπώς και η ενότητά της, - δεν πρέπει να τοποθετούνται στο χρόνο κατά τον οποίο έγινε η πρώτη συνειδητή μεταστροφή των ανθρώπων στον Χριστό. Δεν πρέπει να τοποθετούνται στη σύμπηξη της πρώτης κοινωνίας τους την εποχή εκείνη, δηλαδή κατά την ημέρα της Πεντηκοστής, όπως πιστευόταν άλλοτε. Αλλά να τοποθετηθούν πριν από αυτή[34]. Επειδή, όπως επίσης τονίζεται με έμφαση σήμερα, η ουσία του Χριστιανισμού και της Εκκλησίας, πρέπει να αναζητηθεί σε αυτό το ίδιο το πρόσωπο του Κυρίου.[35] Πάνω στο πρόσωπο στο οποίο θεμελιώθηκε η Εκκλησία[36].
Αλλά αν η αρχή αυτή γίνει αποδεκτή, τότε η εν Χριστώ αποκάλυψη, από σύστημα ιδεών, όπως την συνέλαβε η Σχολή της Τυβίγγης, καθίσταται αλήθεια οντολογικού χαρακτήρα[37].
Συνεπώς αυτό που προέχει στην Εκκλησιολογία, δεν είναι αυτή ή εκείνη η διδασκαλία, ιδέα ή αξία, τις οποίες απεκάλυψε ο Κύριος. Αλλά είναι αυτό τούτο το πρόσωπο του Χριστού και η ένωση του ανθρώπου με Αυτόν. Μέσω αυτού του τρόπου, η Εκκλησία περιγράφεται ως Αυτός ο Ίδιος, ο όλος Χριστός, κατά την προσφυά έκφρασή του Αυγουστίνου.[38] Ενώ η Εκκλησιολογία παύει να είναι για τη Θεολογία ξεχωριστό κεφάλαιο, και καθίσταται οργανικό κεφάλαιο της Χριστολογίας.[39]
Έχουμε λοιπόν μια πρόταξη της οντολογίας έναντι της ιδεολογίας και αξιολογίας, σε μια Χριστολογικά νοούμενη Εκκλησιολογία. Αυτό καθιστά αδύνατη την έρευνα της ενότητας της Εκκλησίας στα πλαίσια των αντιθέσεων, τις οποίες εισήγαγαν F. C. Baur, R. Sohm, A. Harnack κ.λ.π. Εάν η ενότητα της Εκκλησίας θεωρηθεί πρώτα απ’ όλα ως ενότητα εν τω προσώπω του Χριστού, ως συσσωμάτωση σε Αυτόν και αύξηση ή οικοδομή Του, τότε αλλάζει η αφετηρία. Τότε η αφετηρία για την έρευνα της ενότητας της Εκκλησίας δεν ανήκει στα πιο πάνω αντιθετικά σχήματα.
Αυτή η Χριστολογική θεώρηση του μυστηρίου της Εκκλησίας, καθιστά επίσης αδύνατη την έρευνα της ενότητας της Εκκλησίας, στα πλαίσια μιας Πνευματοκεντρικής Εκκλησιολογίας.[40] Μιας Εκκλησιολογίας που κινδυνεύει να γίνει μια «Χαρισματική Κοινωνιολογία».[41] Σε μια τέτοια Εκκλησιολογία, η ενότητα της Εκκλησίας κινδυνεύει να περιορισθεί σε μια societas fidei et Spiritus sanctus in cordibus[42]. Αυτή η παρατηρήση, δεν σημαίνει ότι στην Εκκλησιολογία δεν έχει θεμελιώδη θέση το Άγιο Πνεύμα ή ολόκληρη η Αγία Τριάδα. Γιατί αναμφίβολα Αυτή αποτελεί την υπέρτατη αρχή της Εκκλησίας[43]. Το ζήτημα είναι άλλο, και αφορά την αφετηρία μας για τη θεώρηση της Εκκλησίας και της ενότητάς της: Τι είναι σωστό; Να αρχίζουμε από το φαινόμενο της Εκκλησίας ως «κοινωνίας»; Ή να αρχίζουμε από τον έννοια του προσώπου του Χριστού, ως του Σαρκωθέντος Λόγου που περιλαμβάνει «εν Εαυτώ» τους «πολλούς»;
Αυτό το ερώτημα είναι καίριας σπουδαιότητας στην έρευνα της ενότητας της Εκκλησίας. Επειδή στην πρώτη περίπτωση, το ερώτημα αυτό οδηγεί σε μια Πνευματοκεντρική Εκκλησιολογία. Μια Εκκλησιολογία στην οποία η Εκκλησία γίνεται αντιληπτή ως: «Το Σώμα των Χριστιανών» «εν Αγίω Πνεύματι». Όμως στη δεύτερη περίπτωση, η Εκκλησία γίνεται αντιληπτή ως «το Σώμα του Χριστού» με οντολογική έννοια.
Αν όμως γίνει αποδεκτή η Χριστολογική θεώρηση της Εκκλησίας, ανακύπτει αυτομάτως για την έρευνα της ενότητας της Εκκλησίας, μια σπουδαιότατη συνέπεια: Η ανάγκη να θεωρηθεί αυτή η ενότητα, πρώτα απ’ όλα μυστηριακά. Να θεωρηθεί δηλαδή ως συσσωμάτωση των ανθρώπων «εν τω Χριστώ». Αυτό σημαίνει για την ιστορική έρευνα, μια υποχρέωση. Να αρχίσει από το ερώτημα: «Πώς εκδηλωνόταν στον τόπο και στον χρόνο η συσσωμάτωση αυτή των ανθρώπων στο πρόσωπο του Χριστού; Και ιδιαίτερα μάλιστα μετά την Ανάληψή Του στους ουρανούς;» Αλλά αυτό ακριβώς το ερώτημα, στο οποίο οδηγεί η Χριστολογική (και ως εκ τούτου μυστηριακή) θεώρηση της Εκκλησίας, είναι από μόνο του δηλωτικό μιας ανάγκης: Πρέπει οποιαδήποτε ιστορική έρευνα της ενότητας της αρχαίας Εκκλησίας, να αρχίσει από τη Θεία Ευχαριστία.
*
Η θεώρηση της Θείας Ευχαριστίας ως της κατ’ εξοχήν αισθητής σε τόπο και χρόνο συσσωμάτωσης της Εκκλησίας «εν τω Χριστώ», συνιστά πράγματι απαραίτητη προϋπόθεση κάθε έρευνας της ενότητας της Εκκλησίας. Επειδή όπως έχει προσφυώς παρατηρηθεί, «μόνο στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας έχουμε κάποια αισθητή εξεικόνιση της μυστικής ενώσεως και συσσωματώσεως του Χριστού, με τα πιστά μέλη του σώματός Του που κοινωνούν μαζί Του»[44]. Η στενή σχέση μεταξύ Ευχαριστίας και ενότητας της Εκκλησίας, ήδη αναγνωρίζεται ευρύτατα ιδιαίτερα μεταξύ των Ορθοδόξων Θεολόγων[45]. Και αυτό έχει οδηγήσει κάποιους μέχρι την πλήρη και αποκλειστική ταύτιση των εννοιών της Εκκλησίας και της Ευχαριστίας. Αυτό το βλέπουμε στην καλούμενη Ευχαριστιακή Εκκλησιολογία[46], της οποίας κυριότεροι εκπρόσωποι είναι σήμερα οι N. Afanassieff και Α. Schmemann.[47]. Αναμφίβολα ο τονισμός του εκκλησιολογικού χαρακτήρα της Ευχαριστίας, αλλά και του ευχαριστιακού χαρακτήρα της Εκκλησίας[48], αποτελεί σπουδαίο θετικό στοιχείο. Στοιχείο που δεν μπορεί να αφήσει αδιάφορο τον ιστορικό της ενότητας της Εκκλησίας. Εδώ όμως περιοριζόμαστε στο να τονίσουμε αυτό το πράγμα. Και επιφυλασσόμαστε να θέσουμε τη θεωρία αυτή υπό το φως των γενικών συμπερασμάτων της έρευνάς μας.
Οφείλουμε όμως κατά την αναγνώριση του θετικού αυτού στοιχείου μιας Ευχαριστιακής Εκκλησιολογίας, να προσέξουμε τον ελλοχεύοντα κίνδυνο της μονομέρειας[49]. Επειδή η μονομέρεια μπορεί ν’ αποβεί επιζήμια για την Ιστορική έρευνα. Αναμφίβολα η ενότητα της Εκκλησίας εκφράζεται σε τόπο και χρόνο κατ’ εξοχήν δια της αισθητής συσσωμάτωσης των πιστών «εν τω Χριστώ». Και αυτό γίνεται κατά τρόπο πράγματι μοναδικό στην Ευχαριστία. Όμως η έννοια της Εκκλησίας και της ενότητάς της, δεν εξαντλείται πλήρως σε μια ευχαριστιακή ενότητα χωρίς οποιεσδήποτε προϋποθέσεις. Η Εκκλησία αισθάνεται τον εαυτό της ανέκαθεν ενωμένο και αλλού: Στην πίστη[50], στην αγάπη[51], στο ένα Βάπτισμα[52], στην αγιότητα του βίου κ.λ.π. Και είναι βεβαίως αληθινό, ότι όλα αυτά, ενσωματώθηκαν ενωρίτατα στην Ευχαριστία[53]. Αυτό είναι ένα γεγονός που υποδηλώνει την πρωταρχικότητα την οποία αναγνώριζε η Εκκλησία στην Ευχαριστία ως παράγοντα ενότητας. Και όχι μόνο αυτό. Αποδεικνύει επίσης, ότι η Ευχαριστία δεν μπορεί να μελετηθεί ως ένα κλειστό αντικείμενο, έξω από το περιεχόμενο ολόκληρης της εκκλησιαστικής ζωής. Ούτε χωρίς να ληφθεί υπ’ όψιν η επίδρασή της σε όλη τη ζωή του ανθρώπου στην Εκκλησία και στον κόσμο[54]. Ίσως όμως θελήσουμε να απομονώσουμε το στοιχείο της Ευχαριστίας ως πρωταρχικό παράγοντα ενότητας, για λόγους μεθοδολογίας. (Και αυτό έχουμε πρόθεση να κάνουμε εδώ. Να τραβήξουμε σε αυτή τη βάση μια γραμμή δια μέσου της ιστορίας). Στην περίπτωση αυτή όμως, οφείλουμε να έχουμε διαρκώς υπ’ όψιν, ότι κάνοντάς το αυτό, περιοριζόμαστε σε ένα μόνο μέρος του μεγάλου θέματος της ενότητας της Εκκλησίας[55]. Έτσι θα αποφύγουμε τον κίνδυνο της μονομέρειας, που υπάρχει μέσα στην κατ’ αρχήν ορθή αναγνώριση του εκκλησιολογικού χαρακτήρα της Ευχαριστίας.
*
Η θεώρηση της Ευχαριστίας, ως της κατ’ εξοχήν σε τόπο και χρόνο συσσωμάτωσης της Εκκλησίας «εν τω Χριστώ»[56] από τον ιστορικό, οδηγεί κατ’ ανάγκην και σε μια άλλη εξέταση. Στην εξέταση μαζί και του Επισκόπου, ως κέντρου ενότητας σε κάθε Εκκλησία. Η ιστορική έρευνα, δεν βλέπει την Ευχαριστία, απλώς ως μια κατακόρυφη κοινωνία του κάθε πιστού με τον Θεό «εν τω Χριστώ». Αλλά τον βλέπει και ως μια οριζόντια ένωση του καθενός μέλους της Εκκλησίας με τα άλλα. Δια μέσου αυτής της ένωσης πρέπει να διέρχεται απαραίτητα, η κοινωνία του καθενός με τον Θεό. Έτσι καθίσταται από ατομική, εκκλησιαστική εκδήλωση. Γι’ αυτό η Ευχαριστία δεν εξετάζεται από τον ιστορικό τόσο ως πράγμα[57], αλλά ως πράξη. Όχι τόσο ως κοινωνία «στα άγια», όσο ως κοινωνία «των αγίων» (αρσενικό)[58]. Εκφράζεται έτσι, μέσω της ευχαριστιακής συνάξεως, της οποίας το ορατό κέντρο και η κεφαλή ήταν πάντοτε ο Επίσκοπος. Ο Επίσκοπος ως ο «προεστώς» και ο «προσφέρων».
Η σύνδεση αυτή του Επισκόπου με την Ευχαριστία, και των δύο αυτών με την ενότητα της Εκκλησίας, καθίσταται ακόμα πιο αναγκαία αν ληφθεί υπ’ όψιν ένα γεγονός. Ότι και η όλη κανονική ενότητα της Εκκλησίας, δεν μπορεί κατ’ αρχήν να νοηθεί έξω από τη Θεία Ευχαριστία[59]. Και αυτή η κανονική ενότητα, επειδή αφορά κυρίως την εξωτερική επί της γης ζωή της Εκκλησίας, ενδιαφέρει άμεσα την ιστορική έρευνα. Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η Εκκλησία, αν και απέσπασε από την Ευχαριστία πολλά μυστήρια που ήταν άλλοτε συνδεδεμένα με αυτή, ουδέποτε το έκανε αυτό για την είσοδο στην Ιεροσύνη. Μετάδοση της Ιεροσύνης, δηλαδή εμπέδωση και συνέχιση της κανονικής ενότητας της Εκκλησίας, έξω από την Ευχαριστία, ήταν και παραμένει αδιανόητη. Έτσι και ο Επίσκοπος, δεν νοείται μόνο ως η ορατή κεφαλή της ευχαριστιακής συνάξεως. Νοείται και ως ο μόνος μεταδότης της Ιεροσύνης στην Εκκλησία. Και με αυτό τον τρόπο νοείται εκφραστής και φύλακας της κανονικής ενότητας. Γι’ αυτό και ο Επίσκοπος, παραμένει για τον ιστορικό άρρηκτα συνδεδεμένος με την Ευχαριστία, όταν αυτή γίνει αντιληπτή κυρίως ως σύναξη «επί το αυτό»[60]. Όταν κατανοηθεί, ότι αυτή εκφράζει σε τόπο και χρόνο την ενότητα της Εκκλησίας του Θεού.
[30] Βλέπε ανωτέρω υποσημείωση 13, όπως και Β. ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ, «Εισαγωγή εις την Καινήν Διαθήκην», 1960, σ. 264 και αλλού, και Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, «Γενική Εκκλησιαστική Ιστορία από του Ιησού Χριστού μέχρι των καθ' ημάς χρόνων», I, 19572 (στο εξής θα αναφέρεται ως Γ.Ε.Ι.) σ. 102, 103 και εξής, 108 υποσημείωση 3 και 109. Βλέπε ομοίως ΤΟΥ ΙΔΙΟΥ: «Η διαμόρφωσις της Καθολικής Εκκλησίας μέχρι των αρχών του Ε΄ αιώνος και οι Τρεις Ιεράρχαι», 1955, σ. 18 και εξής.
[31] Ειδικά ως προς τη σχέση ατόμου και συνόλου, η οποία συνδέεται ουσιωδώς προς την έννοια της ενότητας, πρέπει να σημειωθεί το εξής: Ότι η εμφάνιση της σχέσης αυτής ως αντίθεσης στη νεώτερη Θεολογία, οφείλεται εν πολλοίς, στη σύγχυση των εννοιών ατόμου και προσώπου. Αυτή η σύγχυση υφίσταται, όταν ταυτίζουμε αυτές τις δύο έννοιες.
Την απαραίτητη διάκριση μεταξύ ατόμου και προσώπου, διαφώτισε εν πολλοίς, η σύγχρονη φιλοσοφία της υπάρξεως. Αν και από διαφορετική σκοπιά, η διάκριση αυτή, συναντάται ήδη και στον Θωμά τον Ακινάτη, αναπτυσσόμενη σήμερα από τον J. MARIΤΑΙΝ (Du Regime teinporel et de liberte, 1933).
Το άτομο είναι φυσική κατηγορία αναφερόμενη, όχι μόνο στον άνθρωπο, αλλά και στα άψυχα ακόμη αντικείμενα. Όμως το πρόσωπο είναι κατηγορία που προσιδιάζει στον άνθρωπο, έννοια πνευματική και αξιολογική. Είναι έκφραση του λόγου της ύπαρξης, η εικόνα και η ομοίωση του Θεού. (Παράβαλλε Χ. BERDYAEV, Solitude and Society, 1938, σ. 168). Ακόμα πιο πέρα, το άτομο είναι αριθμητική κατηγορία, έννοια ποσότητας. Ενώ το πρόσωπο είναι κατηγορία ποιοτική, η οποία καταργεί ή υπερβαίνει τους αριθμητικούς νόμους. Μια προσωπικότητα, μπορεί να αξίζει όσο δύο ή και περισσότερα άτομα. Συνεπώς ο αριθμητικός νόμος, κατά τον οποίο δύο άνθρωποι είναι δύο φορές ο ένας άνθρωπος, ενώ είναι αληθινός για τα άτομα, είναι ανεφάρμοστος για τα πρόσωπα. Ακόμα σημαντικότερο: Το άτομο περικλείει μέσα του την έννοια του συνδυασμού και τελικά της σκοπιμότητας. Δέκα άτομα όταν προστίθενται το ένα στο άλλο, συντελούν στην πραγμάτωση ενός σκοπού (κολλεκτιβισμός). Αντιθέτως το πρόσωπο, ως εικόνα του Θεού, δεν μπορεί να αποτελέσει μέσο προς πραγμάτωση κάποιου σκοπού. Κάθε εκμετάλλευση του προσώπου προς πραγμάτωση σκοπών, έστω και των υψηλότερων, το μετατρέπει σε άτομο και το κατεβάζει από το μεγαλείο της εικόνας του Θεού. Όμως υπάρχει το εξής παράδοξο στη διάκριση αυτή μεταξύ ατόμου και προσώπου: Εκ πρώτης όψεως φαίνεται, ότι το πρόσωπο ως αυτοσκοπός, νοείται πάντοτε ως προς τον εαυτό του, ενώ το άτομο, ως υποκείμενο σε συνδυασμό, νοείται σε σχέση με τους άλλους. Όμως στην πραγματικότητα συμβαίνει το αντίθετο. Επειδή το άτομο, αν και μπορεί να προστεθεί σε άλλα, εν τούτοις δεν μπορεί να ενωθεί προς τα άλλα πραγματικά. Και αυτό συμβαίνει εφόσον «η ατομικότητα κάνει την εμφάνισή της δια της διαφοροποίησής της από άλλες ατομικότητες» κατά την έκφραση του Μ. BUBER, (I and Thou, 1958, σ. 62). Αντίθετα το πρόσωπο, αν και δεν μπορεί να προστεθεί και να αποτελέσει μέρος μιας ολότητας, όχι μόνο μπορεί να ενωθεί με τα άλλα πραγματικά, (εφόσον ως αυτοσκοπός αποτελεί την ολότητα), αλλά δεν μπορεί να υπάρχει καν ως πρόσωπο χωρίς την ενότητά του με τα άλλα: «το πρόσωπο κάνει την εμφάνισή του δια της εισόδου του σε σχέση με τα άλλα πρόσωπα» (από την ίδια ανωτέρω πηγή).
Ουσιαστικό στοιχείο της εννοίας του προσώπου, αποτελεί η αντανάκλασή του στον άλλον, η εύρεση του «Εγώ» μέσα στο «Εσύ». Αυτό δημιουργεί για το πρόσωπο την ανάγκη της ενότητας. Αμέσως μόλις στερηθεί την κοινωνία του το πρόσωπο με τους άλλους, βρίσκει τον αφανισμό του. Επειδή το πρόσωπο δεν μπορεί να θέσει όρια γύρω από αυτό (εγωκεντρισμός), χωρίς να καταντήσει αυτομάτως άτομο. Αυτό σημαίνει μέρος από το όλο, και μέσο από αυτοσκοπός. Έτσι ο εγωκεντρισμός είναι ο θάνατος για την προσωπικότητα. Όμως η απάρνηση του «εγώ» και η τοποθέτησή του μέσα στο «εσύ» και το «εμείς», είναι η βεβαίωση της προσωπικότητας. (Παράβαλλε Ν. ΝΗΣΙΩΤΗ, «Υπαρξισμός και Χριστιανική πίστις», 1956, σ. 299: «Το αληθές υποκείμενον ως χριστιανική προσωπικότης νοείται και δημιουργείται εν τη κοινωνία μετά των άλλων κεκλημένων εις σωτηρίαν ομοίων προσωπικοτήτων»). Με αυτό τον τρόπο, το παράδοξο διαφωτίζεται. Η ατομοκρατία είναι ο εχθρός της προσωπικότητας και – όσο και αν εκ πρώτης όψεως φαίνεται αυτό παράδοξο – η απαραίτητη συνοδός του κολλεκτιβισμού. Αυτό συμβαίνει, επειδή αυτός αποτελεί ενότητα αθροιστική, μηχανική, μονάδων ανεξάρτητων η μία από τις άλλες, οι οποίες ως μέσα υπηρετούν κοινούς σκοπούς. Αντίθετα, η ενότητα ως κοινωνία αποτελεί τη βεβαίωση της προσωπικότητας. Ο Χριστιανισμός ταυτίσθηκε εξ αρχής προς το δεύτερο είδος ενότητας, και γι’ αυτό ζητούσε την ταφή του «εγώ» ως ατόμου. Έτσι μπορούσε να βρεθεί το «εγώ» ως πρόσωπο, μέσα στο «εσύ» και το «εμείς» της βασιλείας του Θεού. Συνεπώς δεν ήταν ο Χριστιανισμός θρησκεία του ατόμου, αλλά θρησκεία του προσώπου. Αυτό σημαίνει θρησκεία της ενότητας. Γι’ αυτό και το δίλημμα της νεώτερης έρευνας, μεταξύ ατομικού και συλλογικού, βρίσκει τόσες δυσχέρειες στα κείμενα του αρχικού Χριστιανισμού. Γι’ αυτό προσκρούει σε αυτό το παράδοξο που συναντάται στα κείμενα αυτά: Το παράδοξο της έκφρασης των πολλών δια του ενός, και αντίστροφα (Βλέπε πιο κάτω). Αυτά τα κείμενα έχουν υπ’ όψιν τους, μία κατάσταση προσώπων. Σε αυτή την κατάσταση, η σχέση του ατόμου προς το σύνολο, έπαυε να αποτελεί αντίθεση. Επειδή με την ταφή της ατομοκρατίας μεταβαλλόταν σε σχέση προσώπου σε ενότητα. Σε μια τέτοια σχέση, σύμφωνα με όσα ήδη είπαμε, το πρόσωπο προϋποθέτει την ενότητα και η ενότητα το πρόσωπο.
[32] Για την Ορθόδοξη Θεολογία εμφανίζεται εκ πρώτης όψεως ζήτημα συγκρούσεως δύο βασικών εκκλησιολογικών αρχών. Έτσι, κατά τη μία από τις δύο αυτές αρχές, κάθε επίσκοπος είναι απολύτως ίσος με τους λοιπούς επισκόπους σε όλα. Προϊσταται σε πλήρη, και όχι μερική Εκκλησία. (Και αυτή την αρχή, η Ρώμη την εγκατέλειψε κατά την Α΄ Σύνοδο του Βατικανού). Κατά την άλλη, εξ’ ίσου βασική αρχή της Ορθόδοξης Εκκλησιολογίας, όλες οι εκκλησίες του κόσμου, συνιστούν μία και μόνο Εκκλησία. Είναι λοιπόν προφανές, ότι η Ρωμαιοκαθολική αντίληψη περί ενότητας μερικών ημιτελών (=τοπικών εκκλησιών - επισκόπων), δεν συμφωνούν με τις εκκλησιολογικές αρχές της Ορθοδοξίας. Ούτε και η Προτεσταντική αντίληψη συμφωνεί, που μιλάει για τελείως ανεξάρτητες η μία από την άλλη, τοπικές Εκκλησίες (=κοινότητες). Γι’ αυτό ο συνηθισμένος χαρακτηρισμός των τοπικών Εκκλησιών, ως «επί μέρους» Εκκλησιών, μπορεί να εισαγάγει αυτή την ξένη αντίληψη για την Ορθόδοξη Εκκλησιολογία. Την αντίληψη περί ενότητας «μερών». Δηλαδή ενότητας αρθροιστικού χαρακτήρα. Είναι λοιπόν προφανής η ανάγκη, να καθορισθεί από την άποψη της Ορθόδοξης Εκκλησιολογίας, αυτή η σχέση. Η σχέση ενότητας που υφίσταται μεταξύ της μιας Εκκλησίας του κόσμου, και των κατά τόπους πλήρων Εκκλησιών.
[33] Ο Ορθόδοξος Κανονολόγος Ν. MILASCH, «Το εκκλησιαστικό Δίκαιο της Ανατολικής Ορθοδόξου Εκκλησίας» 1906 σ. 294 – 98, δέχεται ενότητα πνευματικού μόνο χαρακτήρα σε οικουμενικό επίπεδο. Και για τη διοίκηση των τοπικών Εκκλησιών δέχεται ενεξαρτησία. Αυτή η θέση, στηρίζεται αποκλειστικά στη διάκριση μεταξύ πνευματικής και διοικητικής ενότητας. Όταν όμως υπστηριχθεί η ορθή θέση, κατά την οποία η διοίκηση δεν νοείται χωρίς εκκλησιολογική βάση, τότε διερωτώμαστε: Πάνω σε ποια εκκλησιολογικά δεδομένα, στηρίζεται η διοικητική αυτοτέλεια της κάθε τοπικής Εκκλησίας; Αυτή είναι η καρδιά του προβλήματος.
[34] Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ, «Η Εκκλησιολογία των Τριών Ιεραρχών», 1961 σ. 37, υποσημείωση 1: «Εκ των λεχθέντων εξάγεται το ασφαλές συμπέρασμα, ότι κατά την Πεντηκοστήν εγένετο κατ’ ακρίβειαν η επίσημος δημοσία εμφάνισις της Εκκλησίας και η έναρξις του σωτηριώδους έργου αυτής, ουχί δε η αναγέννησις ή ίδρυσις αυτής, ως ουχί επιτυχώς φέρεται εν ταις παρ’ ημίν Δογματικαίς και Κατηχήσεσι…». Β ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ: «Η Βασιλεία του Θεού κατά την διδασκαλίαν της Κ.Δ.» στο Ε.Ε.Θ.Σ., 1956, σ. 160: «Η Εκκλησία λοιπόν υπήρχεν ήδη και ο Ιησούς Χριστός εγεννήθη και έζησεν εντός της Εκκλησίας ταύτης…». Παράβαλλε και Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Γ.Ε.Ι. σ. 85 και 101. Ομοίως και των Κ. ΜΟΥΡΑΤΙΔΗ: «Η ουσία και το Πολίτευμα», σ. 68 και εξής, και Ι. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, Περί τον χαρακτήρα της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας κατά τας εν τη Κ.Δ. θεμελιώδεις σωτηριολογικάς αρχάς», 1961, σ. 16. Και η Ρωμαιοκαθολική θεολογία αναγνωρίζει σήμερα την ύπαρξη της Εκκλησίας πριν από την Πεντηκοστή. Βλέπε Μ. SGHMAUS, Katholische Dogmatik, 111)1, 1958, σ. 16 και εξής.
[35] Β. ΙΩΑΝΝΙΔΗ, «Η Βασιλεία του Θεού κατά την διδασκαλίαν της Κ.Δ.», όπου και πιο πάνω, σ. 131: «το τελείως νέον και τελείως διάφορον, όπερ έχει να παρουσίαση ο Χριστιανισμός εν σχέσει προς τας άλλας θρησκείας, είτε προς τας διδασκαλίας των Προφητών και των μεταγενεστέρων διδασκάλων του Ιουδαϊσμού, είναι ουχί αύτη ή εκείνη η διδασκαλία του Ιησού, αλλ' αυτό τούτο το πρόσωπον του Ιησού Χριστού». Ομοίως, βλ. Γ. ΚΟΝΙΔΑΡΗ, Γ.Ε.Ι. σ. 85 και 87. Εκεί το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, θεωρείται ότι προηγείται και υπερέχει από τη διδσακαλία Του, από άποψη ιστορικής θεμελίωσης του Χριστιανισμού. Παράβαλλε και την παρατήρηση του W. G. KUMMEL («Jesus und die Anfange der Kirche», στο Studia Theologica Cura Ordinum Theologorum Scandinavorum edita, VII/1 1953, -1954, σ. 27): «Nicht die Lehre Jesu, sondern die Person Jesu als des verborgenen Messias-Menschen und als des Auferstandenen ist geschichtlich die Wurzel der Kirche gewesen».
[36] Είναι πολύ διαφωτιστική η πρωτότυπη ερμηνεία του εκκλησιολογικού χωρίου Ματθ. 16/ις: 18 από τον καθηγητή Λ. ΦΙΛΙΠΠΙΔΗ («Ιστορία Εποχής της Καινής Διαθήκης», 1958, σ. 74 και εξής). Αυτή η ερμηνεία, βασίζεται στον Εβραϊκό όρο, που μεταφράστηκε στο κατά Ματθαίον Ευαγγέλιο με τον όρο «πέτρα». Γράφει ο καθητητής: «λέγων ο Ιησούς τω Πέτρω... επί ταύτη τη πέτρα... θα οικοδόμηση την Εκκλησίαν αυτού, εδείκνυεν εαυτόν...» Η ερμηνεία αυτή, συμφωνεί με τη Βιβλική αντίληψη περί της Εκκλησίας ως του Σώματος του Χριστού, και ως οικοδομής και αυξήσεώς Του. (Παράβαλλε πιο κάτω). Είναι αξιοσημείωτο, ότι και οι αρχαιότεροι εκκλησιαστικοί συγγραφείς, οι οποίοι έγραψαν περί προϋπάρξεως της Εκκλησίας, εντόπιζαν την προϋπαρξη αυτή, κυρίως στο πρόσωπο του Κυρίου. Έτσι έκανε και ο συγγραφέας της Β΄ Κλήμεντος (Β΄ Κλήμεντος 2, 1 και 14,1. 2,3 και 7).
[37] Βλέπε Μ. ΣΙΩΤΟΥ, «Ιστορία και Αποκάλυψις κατά την επιστήμην της Καινής Διαθήκης», 1953, σ. 28. Παράβαλε και την προσφυά παρατήρηση του T.W. MANSON, ότι ο Ιησούς δίδασκε τους μαθητές του απλώς μέσω της παραμονής Του μαζί τους. Έτσι Αυτός δεν ήταν μόνο διδάσκαλος, αλλά ήταν και αυτή η ίδια η διδασκαλία. Ήταν το διδασκόμενο. (Ministry and Priesthood, 1958, σ. 8 και εξής). Εδώ είναι ουσιαστικής σημασίας η παρατήρηση, ότι «ο Χριστιανισμός δεν είναι όπως συνήθως και άστοχα λέγεται, κοσμοθεωρία ή ιδεολογία. Δεν είναι καν ξερό σύστημα θρησκευτικών γνώσεων και ηθικών κανόνων… Ό,τι είναι αλήθεια πίστεως και κανόνας ζωής, φέρεται και προβάλλεται στον κόσμο «εν προσώπω». «Εν προσώπω Ιησού» βλέπουμε τον Θεό και έχουμε το Ευαγγέλιο…» Μητροπολίτη Σερβίων και Κοζάνης ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ «εν Οικοδομή», Εβδομαδιαίο Γραπτό Κήρυγμα…, 1965 σ. 223 και εξής. Παράβαλλε στο ίδιο και σ. 139 και εξής.
[38] In Evang. Joan, tract. 21, 8 (Migne P.L. 35, 1568. Πρβλ. 35, 1622 και 37, 1679). Κατά τον ίδιο τρόπο, παράβαλλε Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομ. εις Α' Κορ. 30 (P.G. 61, 249- 253) και ιδιαίτερα Ομ. εις Εφεσ. 3 (P.G. 62, 29). Εκεί είναι ορθή η παρατήρηση του Κ. ADAM, Das Wesen des Katholizismus, 1927, σ. 24, ότι «Christus der Herr ist das eigentliche Ich der Kirehe». Τις απόψεις της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας στο θέμα αυτό, βλέπε στου Μ. SCHMAUS, «Katholische Dogmatik», 111)1, σ. 9 και εξής.
[39] Παράβαλλε τη θεμελιώδη παρατήρηση του Καθηγητή Gr. FLOROVSKY: «La theologie de l'Eglise n'est qu'un chapitre, et un chapitre capital de la Christologie. Et sans ce chapitre la Christologie meme ne serait pas complete. C'est dans ce cadre christologique que le mystere de l'Eglise est annonce dans le Nouveau Testament. Il etait presente de la meme maniere par les Peres grecs et latins» («Le corps du Christ vivant», στο La sainte Eglise Universelle. Confrontation oecumenique, 1948, σ. 12).
[40] Αυτή η Πνευματοκρατική αντίληψη, βρίσκεται ως βάση στα έργα των J. MOHLER, Die Einheit der Kirche, 1824 (Γαλλ. μετάφρ. από Α. LIBIENFELD, L'Unite dans l'Eglise στη σειρά Unam Sanctam No 2, την οποία και έχουμε υπ’ όψιν εδώ), και Α. KHOMIAKOV, στο W. J. BIEKBECK, Russia and the English Church, 1895, κεφ. 23. Για το ότι υφίσταται σχέση μεταξύ της Εκκλησιολογίας του MOHLER και εκείνης του KHOMIAKOV, δες στο G. FLOROVSKY, όπως και ανωτέρω σ. 11. Παράβαλλε και κριτική της Εκκλησιολογίας του Khomiakov από τον J. ROMANIDES, στο «Orthodox Ecclesiology according to Alexis Khomiakov» στο Greek Orthodox Theological Review, 2 (1956) 57-73, όπως και του Αρχιμανδρίτη Σ. ΧΑΡΚΙΑΝΑΚΗ, Περί το αλάθητον της Εκκλησίας εν τη Ορθοδόξω Θεολογία, 1965, σ. 133 και εξής, όπου στην πολύ ενδιαφέρουσα κριτική της θεολογίας του Khomiakov επισημαίνεται «η πνευματοκρατική Εκκλησιολογία» του (σ. 138 και 152), η οποία όμως πρέπει ν' αποδοθεί κυρίως στην έλλειψη της Χριστολογικής προσεγγίσεως, που χαρακτήριζε τους Πατέρες στην Εκκλησιολογία (πρβλ. κριτική J. ROMANIDES, όπως και ανωτέρω. σ. 73).
[41] Βλέπε G. FLOROVSKY, «Christ and His Church. Suggestions and Comments», στο 1054-1954. L'Eglise et les Eglises, II, 1954, σ. 164. Είναι χαρακτηριστικό, ότι ο Παύλειος όρος: «σώμα πνευματικόν» (Α΄ Κορ. 15/ιε: 44) ουδέποτε προσέλαβε εκκλησιολογικό νόημα, όπως συνέβη με τον όρο: «σώμα Χρίστου».
[42] Έτσι ορίζεται η ενότητα της Εκκλησίας στην Αυγουστιαία ομολογία. Βλέπε. Χ. ΑΝΔΡΟΥΤΣΟΥ, Συμβολική εξ επόψεως Ορθοδόξου, 19302, σ. 96.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου