Τα προβλήματα της Δυτικής θεώρησης της ενότητας της Εκκλησίας ΔΟΓΜΑΠΗΓΗ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΟΜΑΔΑ

Σε όλη την περίοδο των τριών πρώτων αιώνων η ενότητα συνδεόταν βαθύτατα με την πίστη, τις προσευχές και τις ενέργειες της Εκκλησίας. Το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο αποτελεί απήχηση του γεγονότος αυτού, όταν παρουσιάζει την ενότητα της Εκκλησίας ως αγωνιώδες αίτημα προσευχής του Κυρίου».[1]  Οι Πράξεις των Αποστόλων εκφράζουν την ίδια πραγματικότητα, όταν προβάλλουν με έμφαση την ενότητα ως το χαρακτηριστικό στοιχείο της ζωής της πρώτης Εκκλησίας. [2] Και δεν μπορεί να ερμηνευθεί διαφορετικά η έμφαση που από την αρχή απέδιδε η Εκκλησία στην ενότητα αυτή. Η ύπαρξη «θεολογίας της ενότητας» σε μια τόσο αρχαϊκή εποχή, όσο εκείνη των επιστολών του Αποστόλου Παύλου[3], μόνο ως ένδειξη σπουδαιότητας μπορεί να ερμηνευθεί Κατά τους χρόνους που ακολούθησαν τους Αποστολικούς χρόνους, η Εκκλησία θεωρούσε την ενότητά της ως θέμα διαρκούς μέριμνας και ισχυρότατης πίστης. Τα κείμενα των λεγομένων Αποστολικών Πατέρων προβάλλουν την ενότητα της Εκκλησίας ως αντικείμενο διδασκαλίας και αγώνα κατά οποιασδήποτε διασπαστικής δύναμης.[4] Γύρω στο τέλος του 2^ου μ.Χ. αιώνος, ο Ειρηναίος προσπαθεί με ειδικό σύγγραμμα να αποδείξει, ότι η Εκκλησία ήταν και διατηρήθηκε μία[5]  και ότι η ενότητα συνιστά τον αναγκαίο όρο της ύπαρξής της.[6] Λίγες γενεές αργότερα, ο άγιος Κυπριανός αφιερώνει ειδική μελέτη στο θέμα της εκκλησιαστικής ενότητας,[7] ενώ στα διάφορα συμβολικά μνημεία η ενότητα προσλαμβάνει ενωρίς τον χαρακτήρα άρθρου πίστεως. [8]

Από τη διαπίστωση της τεράστιας σπουδαιότητας, που είχε η ενότητα για την Εκκλησία των τριών πρώτων αιώνων, γεννάται το ερώτημα για την Ιστορία: «Υπήρξε η ενότητα αυτή ιστορική πραγματικότητα, ή ήταν απλώς επιθυμία ανεκπλήρωτη και νοσταλγική αναζήτηση μιας ενότητας, που όμως αποδεικνυόταν εκ των πραγμάτων, ως ιδεώδες όλο και πιο ανέφικτο; Όπως θα δούμε στη συνέχεια, ολόκληρη σχεδόν η νεώτερη ιστοριογραφία, συνέβαλε με τις διάφορες θέσεις της, στην παρουσίαση της Εκκλησίας των τριών πρώτων αιώνων, ως κοινωνίας που ήταν από την αρχή βαθύτατα διαιρεμένη. Και η παρουσίαση αυτή, έγινε με τρόπο που να δημιουργείται η εντύπωση, ότι το σχίσμα υπήρξε συμφυές με τον οργανισμό της Εκκλησίας.

Έτσι, το όλο θέμα της ενότητας της Εκκλησίας παρουσιάζει δύο όψεις: Η μία αφορά το ιδεώδες ή τη διδασκαλία της αρχαίας Εκκλησίας περί της ενότητάς της. Η άλλη αφορά στο τι έζησε η Εκκλησία ως ενότητα, στους χρόνους που εξετάζουμε. Το πρώτο θέμα μπορεί να χαρακτηρισθεί ως «η θεολογία της ενότητας», όπως συνελήφθη και διατυπώθηκε από την αρχαία Εκκλησία. Το δεύτερο αποτελεί την «ιστορία της ενότητας», όπως μπορεί να ανασυνταχθεί από τη μελέτη των πηγών, με τη βοήθεια της αντικειμενικής ιστορικής έρευνας.

Στα πλαίσια ακριβώς αυτού του ιστορικού προβλήματος, (της υπάρξεως και της μορφής της ενότητας της Εκκλησίας), τοποθετείται και το θέμα της παρούσας εργασίας. Εάν η Εκκλησία βίωσε την ενότητά της ως ιστορικό γεγονός, κατά τους εξεταζόμενους εδώ κρισιμότατους τρεις πρώτους αιώνες, τότε ποια σημασία είχε η Ευχαριστία και ο ηγούμενός της ο Επίσκοπος, για την έκφραση αυτού του γεγονότος; Σε αυτό το ερώτημα, η εκκλησιαστική ιστοριογραφία των νεωτέρων χρόνων, δεν απέδωσε καμία σπουδαιότητα. Εάν παρακολουθήσουμε την εξέλιξή της, θα εκπλαγούμε από την έλλειψη οποιασδήποτε ιστορικής μελέτης για το θέμα αυτό. Έλλειψη, που γίνεται αισθητή ακόμα και κατά τα τελευταία χρόνια, κατά τα οποία η ενότητα της Εκκλησίας καταλαμβάνει το κέντρο των θεολογικών ενδιαφερόντων. Γιατί άραγε, ενώ τόσα γράφτηκαν περί ενότητας, τίποτε σχεδόν δεν γράφτηκε ειδικά για την ενότητα «εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω»; Η απορία αυτή, επηρεάζει ουσιαστικά τη σπουδαιότητα του θέματός μας. Γι’ αυτό είναι ανάγκη ως εισαγωγή, να δούμε τους λόγους αυτής της τοποθετήσεως της ιστοριογραφίας των νεωτέρων χρόνων έναντι του εξεταζόμενου θέματος. Έτσι θα καθορίσουμε στη συνέχεια τις προϋποθέσεις, οι οποίες οδηγούν στην έρευνα του θέματός μας.

*

Αν επιχειρήσουμε μία βαθύτερη τομή μέσα στο σώμα της Δυτικής Θεολογίας των νεωτέρων χρόνων, θα διαπιστώσουμε ότι η εκκλησιαστική ιστοριογραφία της δεν έπαψε να κινείται με σχήματα και προϋποθέσεις, των οποίων οι βάσεις τέθηκαν ήδη κατά τον 19ο αιώνα. Και από τότε δεν αναθεωρήθηκαν ουσιαστικά, στο φως των νεωτέρων δεδομένων. Τα σχήματα και οι προϋποθέσεις αυτές, μέσα στα οποία αδυνατεί να βρει θέση η ενότητα «εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω», θα μπορούσαν να συνοψισθούν όπως παρακάτω, με βάση την κριτική επισκόπηση των κυριοτέρων θέσεων της νεώτερης ιστοριογραφίας:

Α. Κάτω από την επίδραση της Σχολής της Τυβίγγης, η οποία είδε τον αρχικό Χριστιανισμό υπό το πρίσμα της ιδεοκρατίας. Δηλαδή ως προβολή ορισμένων ιδεών και αξιών στην Ιστορία. Η ενότητα της Εκκλησίας τοποθετήθηκε σε τέτοιες βάσεις, ώστε να ήταν φυσική η πλήρης απουσία της Ευχαριστίας και του Επισκόπου απ’ αυτήν. Στην όλη σύλληψη του θέματος της ενότητας της Εκκλησίας, κυριαρχούσαν οι ιδέες. Μέσω της τοποθετήσεως του προβλήματος αυτού μάλιστα, στα πλαίσια του Εγελιανού σχήματος φιλοσοφίας της Ιστορίας, το όλο πρόβλημα της ενότητας της Εκκλησίας, εμφανιζόταν ως σύνθεση ιδεολογικών ρευμάτων που αντιμάχονταν το ένα το άλλο, για μακρύ χρονικό διάστημα. Είναι γνωστή η θεωρία του F. C. Baur και της Σχολής της Τυβίγγης. Κατ’ αυτή τη θεωρία, με βάση την προς Γαλάτας επιστολή του Αποστόλου Παύλου, ο αρχικός Χριστιανισμός εμφάνιζε τη μορφή θέσεως – αντιθέσεως – συνθέσεως. Τη θέση εκπροσωπούσε ο «Ιουδαϊκός Χριστιανισμός» της Εκκλησίας των Ιεροσολύμων αφ’ ενός, και την αντίθεση ο «Ελληνίζων Χριστιανισμός» του Παύλου αφ’ ετέρου. Όσο για τη σύνθεση, επετεύχθη μόλις στο πρόσωπο του Ειρηναίου.[9] Την προσέγγιση αυτή στο θέμα της ενότητας του αρχικού Χριστιανισμού, διατήρησε η Εκκλησιαστική ιστοριογραφία και στις γενιές μετά τον Baur μέχρι και σήμερα. Είναι αξιοσημείωτο, ότι επιφανείς νεώτεροι ιστορικοί εξακολουθούν να μιλάνε για βαθύτατες και αγεφύρωτες διαιρέσεις, ανάμεσα σε δύο κινήσεις: Μιας κίνησης υπό την ηγεσία του Παύλου από τη μία μεριά, μιας άλλης υπό την ηγεσία των Δώδεκα και ιδίως του Πέτρου και του Ιακώβου στην Ιερουσαλήμ από την άλλη.[10] Επίσης συνάγεται με έμφαση το συμπέρασμα, ότι «υπήρξαν Χριστιανισμοί πριν υπάρξει ένας Χριστιανισμός».  Και ότι η ενότητα εμφανίσθηκε ως αποτέλεσμα διαλεκτικής εξέλιξης μόλις γύρω στα τέλη του Β΄ μ.Χ. αιώνα.[11] Και σε αυτά τα πλαίσια κινήθηκε και στις μέρες μας η ισχυρή αντίδραση που σημειώθηκε στις θέσεις της Τυβίγγης περί «ελληνισμού» του Παύλου και «ιουδαϊσμού» του Πέτρου και των άλλων. Κινήθηκε στα πλαίσια του σχήματος της αντιθέσεως μεταξύ «ιουδαϊζοντος» και «ελληνίζοντος» Χριστιανισμού που χαράχθηκε από την Τυβίγγη[12]. Σαν να μην ήταν σε θέση ο Χριστιανισμός να αντλεί τις αποφασιστικές διαμορφωτικές δυνάμεις του από μόνος του, αλλά από κάποιον τρίτο παράγοντα, ανεξάρτητο τόσο από τον Ιουδαϊσμό, όσο και από τον Ελληνισμό[13].

Αυτή η ιδεοκρατική θεώρηση της ουσίας του Χριστιανισμού, παρέσυρε την εκκλησιαστική ιστοριογραφία σε ένα αντιθετικό σχήμα «Ιουδαϊσμός – Ελληνισμός. Ένα τέτοιο σχήμα όμως, ήταν ξένο προς τη νοοτροπία της αρχέγονης Εκκλησίας[14]. Συγχρόνως αυτό το σχήμα δημιουργούσε την αφετηρία για διατύπωση των ακραίων θέσεων περί αρχικής δήθεν επικράτησης της αίρεσης στην Εκκλησία[15]. Και ότι δήθεν ο αρχικός Χριστιανισμός ήταν διαιρεμένος σε ομάδες, οι οποίες συνυπήρχαν για πολύ καιρό παρά τις ουσιώδεις διαφορές τους ως προς την πίστη[16]. Δεν ανήκει βέβαια στο σκοπό αυτής της εργασίας η αντιμετώπιση αυτών τών θέσεων. Έχει όμως αποτελέσει έργο σοβαρότατου κριτικού ελέγχου ακόμα και από Προτεστάντες ιστορικούς[17]. Εκείνο που έχει για εμάς μεγάλη σπουδαιότητα, είναι ότι πίσω από αυτές τις θέσεις, βρίσκεται η αντίληψη, ότι η ενότητα της Εκκλησίας είναι στην ουσία σύνθεση ιδεών. Αυτή η προϋπόθεση εξηγεί και κάτι άλλο: Το λόγο που η νεώτερη εκκλησιαστική ιστοριογραφία δεν απέδωσε καμία σχεδόν σημασία στο πρόσωπο του Κυρίου, και στην ένωση μαζί Του δια της Ευχαριστίας, στην έρευνα της ενότητας της Εκκλησίας.

Β. Παράλληλα με την ιδεοκρατία της Τυβίγγης, αναπτύχθηκε ως προς το θέμα της ενότητας της Εκκλησίας, η ισχυρή επίδραση της σχολής του Α. Harnack. Αυτός εισήγαγε άλλο αντιθετικό σχήμα, προορισμένο όπως αποδείχθηκε εκ των υστέρων, να επηρεάσει βαθύτατα και (μέχρι σήμερα τουλάχιστον), ανεπανόρθωτα την εκκλησιαστική ιστοριογραφία. Το σχήμα αυτό συνίσταται στην αντίθεση μεταξύ «τοπικότητας» και «οικουμενικότητας», που αποτελεί άλλη μορφή της αντίθεσης μεταξύ «ατόμου» και «συνόλου». Έτσι, η ενότητα της Εκκλησίας κατανοήθηκε και τοποθετήθηκε ως πρόβλημα μέσα στα πλαίσια αυτών των αντιθετικών σχημάτων. Για τον Harnack και τους κυριότερους Προτεστάντες ιστορικούς που είναι μαζί του[18], αυτή η τοποθέτηση του θέματος, οδηγεί στην εξής γνώμη: Ότι η όλη εξέλιξη της ενότητας της Εκκλησίας, πέρασε πρώτα μεν από τη ατομοκρατία[19], ύστερα δε από τον τοπικισμό, για να καταλήξει σε μια παγκόσμια οργάνωση[20]. Όμως για τη Ρωμαιοκαθολική ιστοριογραφία, η ενότητα συνίστατο, αφ’ ενός μεν στην υποταγή του ατόμου στην αυθεντία του κλήρου, αφ’ ετέρου στην παγκοσμιότητα της Εκκλησίας με επίκεντρο τη Ρώμη[21]. Η ιστοριογραφία αυτή εκπροσωπήθηκε ενωρίς από τον μεγάλο ιστορικό P. Batiffol, ο οποίος αντέταξε αξιόλογο σύγγραμμα[22] στις περί ενότητας απόψεις των Sohm και Harnack.

Έτσι, τόσο η Προτεσταντική, όσο και η Ρωμαιοκαθολική ιστοριογραφία, θεώρησαν την ενότητα της Εκκλησίας κάτω από το πρίσμα αυτών των αντιθέσεων. Και δεν κατόρθωσαν να απαλλαγούν τελείως από αυτές μέχρι και σήμερα[23]. Όμως αυτό το γεγονός είχε ως αποτέλεσμα, να ταυτισθούν στην ουσία η ενότητα και η καθολικότητα της Εκκλησίας, με την παγκοσμιότητα και τον εκρωμαϊσμό της[24]. Και αυτό συνέβη, τόσο για τους Προτεστάντες, όσο και για τους Ρωμαιοκαθολικούς ιστορικούς. Μάλιστα για τους Προτεστάντες είχε και την περαιτέρω συνέπεια, να μετατοπίζουν την «εκκαθολίκευση» της Εκκλησίας σε όσο το δυνατόν μεταγενέστερους χρόνους, σαν να ήταν η καθολικότητα κάτι κακό για την ουσία του Χριστιανισμού[25].

Αυτή η θεώρηση της ενότητας και καθολικότητας της Εκκλησίας, γινόταν προς ζημία της κατανόησης του πνεύματος και της συνείδησης της αρχικής Εκκλησίας. Οι αντιθέσεις μεταξύ ατόμου και συνόλου, ή τοπικότητας και οικουμενικότητας, ουδέποτε κυριάρχησαν στη νοοτροπία της αρχαίας Εκκλησίας.[26]Αντιθέτως, υπήρξαν παράγωγα των ιδεωδών των νεοτέρων χρόνων, περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων και κοσμοπολιτισμού. Η μεταφορά των σχημάτων αυτών στην έρευνα της αρχαίας Εκκλησίας από τον Harnack, έβαλαν στα μάτια της έρευνας τις παρωπίδες εκείνες, που δεν επέτρεψαν να δοθεί η αναγκαία προτεραιότητα στην ενότητα της Εκκλησίας «εν τη Θεία Ευχαριστία», και «εν τω Επισκόπω», τον ηγούμενο της Θείας Ευχαριστίας. Στις παρωπίδες αυτές, συνέβαλλε και η πιστή συνέχιση του διαλόγου περί ενότητας της Εκκλησίας, μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών, στα ίδια πλαίσια του Harnack.

Γ. Στη συνείδηση της Δυτικής Θεολογίας, η Θεία Ευχαριστία και ο Επίσκοπος είχαν από πολύ καιρό παύσει να συνδέονται, τόσο μεταξύ τους, όσο και προς την ουσία της Εκκλησίας και την ενότητά της. Σε αυτή την περίοδο συνέβαιναν όλα αυτά, και ίσως γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο. Είναι διαφορετικό να πιστεύουμε ότι ο Επίσκοπος είναι απαραίτητο όργανο της Εκκλησίας για τη διοίκησή της, από το να τον συνδέουμε προς τη φύση της Εκκλησίας. Γιατί όταν τον συνδέουμε προς τη φύση της Εκκλησίας, προσδίδουμε στο θεσμό του εκκλησιολογικό περιεχόμενο. Επίσης άλλο είναι να λέμε ότι η Ευχαριστία είναι απαραίτητη ως ένα από τα «επτά μυστήρια», της Εκκλησίας, και άλλο να τη θεωρούμε ως την κατ’ εξοχήν αποκάλυψη αυτής της ίδιας της Εκκλησίας. Για να αναγνωρίσουμε τόσο στη Θεία Ευχαριστία, όσο και στον Επίσκοπο, το βαθύτατο εκκλησιολογικό τους περιεχόμενο, υπάρχει μόνο ένας δρόμος. Να θεωρήσουμε την Ευχαριστία ως αποκάλυψη της Εκκλησίας στην ιδεώδη, όσο και ιστορική της ενότητα. Και τον Επίσκοπο πρώτα απ’ όλα, ως τον ηγέτη και την κεφαλή της ευχαριστιακής συνάξεως, η οποία ενώνει σε τόπο και χρόνο την Εκκλησία του Θεού.

Αλλά η Δυτική θεολογία, από τον Σχολαστικισμό και μετά, είχε παύσει να βλέπει έτσι τα πράγματα. Η Ευχαριστία, αφού περιήλθε στην τάξη των «επτά μυστηρίων», κατέστη ένα μέσο μεταξύ των πολλών προς σωτηρία του ανθρώπου.[27] Θεωρήθηκε μάλιστα με ατομοκρατική έννοια[28], και όχι ως αυτή η ίδια η έκφραση της σωτηρίας που συνίσταται ουσιαστικά στην ένωση του ανθρώπου με τον Θεό «εν τω Χριστώ» [29]. Όσο για τον Επίσκοπο, αφού αποσπάσθηκε από το κύριο έργο του, την ηγεσία της Ευχαριστίας, έγινε κυρίως διοικητικό πρόσωπο. Και έτσι αποσπάσθηκε κατ’ ανάγκην και από το εκκλησιολογικό περιεχόμενο της Ευχαριστίας.

Αυτή η κατάσταση της Δυτικής Θεολογίας των νεοτέρων χρόνων, όπως εκτέθηκε με κάθε δυνατή συντομία στα ανωτέρω τρία σημεία, εξηγεί πιστεύουμε ένα παράδοξο γεγονός. Το ότι στην όλη έρευνα περί ενότητας της Εκκλησίας από τη Θεολογία των νεωτέρων χρόνων, παραμερίσθηκε τόσο πολύ, εκείνο το οποίο όφειλε να είναι η αφετηρία αυτής της έρευνας: «Η ενότητα της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω».

Σημειώσεις

---

[1] Ιωάν. 17/ιζ΄ 11 και 20 εξ.: «Πάτερ άγιε, τήρησον αυτούς εν τω ονόματί σου ώ δέδωκάς μοι, ίνα ώσιν έν καθώς ημείς… Ου περί τούτων δε ερωτώ μόνον, αλλά και περί των πιστευόντων δια του λόγου αυτών εις εμέ, ίνα πάντες έν ώσι, καθώς συ, πάτερ, εν εμοί  καγώ εν σοι, ίνα και αυτοί εν ημίν έν ώσιν, ίνα ο κόσμος πιστεύση ότι συ με απέστειλας». Είναι αξιοσημείωτο ότι την «αγωνία» (Λουκάς 22/κβ΄ 4) της προ του Πάθους προσευχής, το Ευαγγέλιο του Ιωάννη τη συνδέει με την ενότητα της Εκκλησίας, όπως δείχνει η έντονη επανάληψη του «ίνα έν ώσιν».

[2] Πράξεις 2/β΄ 44 εξ.: «Πάντες δε οι πιστεύοντες ήσαν επί το αυτό. Και είχον άπαντα κοινά, και τα κτήματα και τας υπάρξεις επίπρασκον και διεμέριζον αυτά πάσι καθ’ ότι αν τις χρείαν είχε».

[3] Ο Παύλος προσφυώς χαρακτηρίζεται ως «ο θεολόγος της ενότητας της Εκκλησίας». Βλ. Β. ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ, «Η ενότης της Εκκλησίας κατά τον Απόστολον Παύλον» εν Ευχαριστήριον, Τόμος προς τιμήν του καθηγητή Α. Αλιβιζάτου, 1958, σ. 172.

[4] Βλ. μ.ά. Α΄ Κλήμ. 49, 5. 46, 5-7. 54, 1-2. Ιγνατ.Φιλαδ. 2. 3, 2. 6, 2. Μαγν. 14, 1. 13, 2. 1, 2. Εφες. 8, 1 κτλ. Διδαχή 8, 4. 10, 5 κ.ά.

[5] Ειρηναίου κατά Αιρ. Ι, 10, 2.

[6] Αυτόθι ΙΙΙ, 7, 1-2. ΙV, 31, 3 κ.τ.λ.

[7] Κυπριανού, «De Catholicae Ecclesiae Unitate, passim». Θα μπορούσε κάποιος να προσκομίσει και άλλα παραδείγματα απ όλους σχεδόν τους συγγραφείς των τριών πρώτων αιώνων, όπως θα δείξει και η ανάλυση των έργων τους στα κύρια μέρη της μελέτης.

[8] Η πρώτη εμφάνιση ομολογίας πίστεως «σε μία Εκκλησία», μπορεί ίσως να τοποθετηθεί ενωρίτατα. Για παράδειγμα, στην προς Σμυρναίους επιστολή του αγίου Ιγνατίου (1, 1-2). Εκεί η φράση: «εν ενί σώματι της Εκκλησίας», αποτελεί μέρος βαπτιστικού συμβόλου εν παραφράσει, όπως δέχονται οι: T. ZAHN, («Das apostolische Sybolum” 1893, σ. 42 εξ.), A. Harnack στο: Anhang στο:  Bibliothek του Hahn, R. SEEBERG στο: Zeitschrift fur Kirchengeschichte,  40 (1933) 3 κ.α. Αλλά και αν δεχθούμε τη γνώμη του J.N.D. KELLY, (“Early Christian Creeds”,  1952, s. 69), κατά την οποία δεν πρόκειται εδώ περί παραφράσεως επισήμου συμβόλου, ο δεύτερος αιώνας φαίνεται ο πιθανότερος χρόνος κατά τον οποίο γινόταν διατύπωση της πίστης αυτής σε ομολογία (παράβαλλε Β. ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ, ενθ’ ανωτ. σ. 172). Η έκφραση πίστεως στην «αγία Εκκλησία», η οποία συναντάται σε αρχαία σύμβολα του δευτέρου αιώνα,  συνυπονοεί την αποδοχή της «μιας» Εκκλησίας. Τέτοιο είναι το σύμβολο της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, που διασώζεται από τον Ιππόλυτο, της Αλεξανδρινής Εκκλησίας,  που διασώζεται στον πάπυρο Der Balyzeh. Η πρώτη σαφής μνεία της «μιας» Εκκλησίας σε σύμβολο, παρατηρείται στο Σύμβολο των Ιεροσολύμων, που προτάθηκε από τον Μακάριο Ιεροσολύμων στην Α΄ Οικουμενική Σύνοδο. Τούτο βλ. στο «Τα Δογματικά και Συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Ι, 1960 ² σελ. 64, του Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ. Σχετικά με τη θεολογική προπαρασκευή της εμφανίσεως της ομολογίας πίστεως σε «μία Εκκλησία», βλ. J. DANIELOU, «Μία Εκκλησία chez les peres grecs des premiers siecles», στο 1054-1954. L’ Eglise et les Eglises, I, 1954, σ. 129 –139.

[9] Ο F. C. BAUR επιχείρησε να θεμελιώσει τη θεωρία του πρώτα στο άρθρο του: «Die Christuspartei in der altesten Kirche», Tubinger Zeitschrift, 1831, Νο 4, σ. 61-206. Για την περαιτέρω ανάπτυξη των απόψεών του, όπως εκτίθενται αυτές εδώ, δες εκτός των ερμηνευτικών έργων του, όσα εκθέτει αυτός στο Kirchengeshichte des neunzehnten Jahrhunderts, 1862, σ. 395-9, πρβλ. και Ε. ZELLER, «Die Tubinger historische Schule» και «Ferdinand Christian Baur» στο Vortrage und Abhandlungen geschichtlichen Inhalts, I, 1865, σ. 267-353 και 354-434, όπως και  H. SCHMIDT και HAUSSLEITER στο Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, II, 1897. σ. 475 και 29-31. Παράβαλλε και B. ΙΩΑΝΝΙΔΟΥ, Εισαγωγή εις την Κ.Δ. 1960, σ. 77.

Η διαίρεση του αρχικού Χριστιανισμού από την ιστοριογραφία σε δύο, υπήρξε κατά την εποχή εκείνη τόσο βαθιά, ώστε να γίνεται λόγος για δύο διαφορετικές θρησκείες,  δηλαδή της θρησκείας του Ιησού Χριστού και της «θρησκείας του Παύλου». Δες π.χ.  W.WREDE, Paulus, 1907, ιδιαιτέρως σελ. 104. Είναι γνωστή και η διάκριση από τον Harnack του αρχικού Χριστιανισμού σε Evangelium Christi και Evangelium Christu. Με την εμφάνιση της λεγόμενης Θρησκειολογικής Σχολής, πρώτα στο πρόσωπο του R. REITZENSTEIN (Die hellenistischen Mysterienreligionen. Ihre Grundgedanken und Wirkungen, 1910), η άποψη του Baur περί άκρου Ελληνισμού του Παύλου ενισχύθηκε. Και αυτό, παρά το ότι τροποποιήθηκε με βάση τις θεωρίες περί γενικότερης επίδρασης των ανατολικών μυστηριακών θρησκειών πάνω στον Χριστιανισμό (Παράβαλλε το κλασσικό έργο του W. BOUSSET, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfange des Christentums bis Irenaeus, 1913.  Όμοια, A. DEISSMANN, Paulus, 1911). Η πρώτη αντίδραση σε αυτές τις απόψεις περί «Ελληνισμού» του Παύλου, σημειώθηκε με την προβολή της εσχατολογίας ως τού κατ’ εξοχήν χαρακτηριστικού της αρχικής Εκκλησίας. Βλέπε επ’ αυτού: A. SCHWEITZER, Geschichte der Paulinischen Forschung, 1911, σελ. 45-50.

[10] Ως χαρακτηριστικά παραδείγματα, αναφέρουμε τους H. LIETZMANN, Geschichte der alten Kirche, I, 1937, σ. 53 – 60, 154-6, 107-111. Α. NOCK, St. Paul, 1946, σ. 52,67,63,168 εξ. Μ. DIBELIUS – W. G. KUMMEL, Paulus, 1951, σ. 25, 82, 114, 131, 120.  W.L.. KNOX, ST. Paul., 1932, s. 64, 94, 120. M. GOGUEL, Les premiers temps de l’ Eglise, 1949, σ. 53, 68,106 κ.ά. Τη διαίρεση του αρχικού Χριστιανισμού σε «ιουδαϊζοντα» και «ελληνίζοντα» παρατηρούμε και στο έργο του αείμνηστου καθηγητή Β. ΣΤΕΦΑΝΙΔΟΥ, Εκκλησιαστική Ιστορία, 1948, σ. 20 εξ., 27 και ιδιαίτερα 41. Εκεί σχηματίζουμε ακόμα και την εντύπωση, ότι αρχικά δεν υπήρχε κοινωνία μεταξύ των εξ Ιουδαίων και των εξ Εθνικών Χριστιανών.

[11] Βλ. Μ. GOGUEL, μν. έργ. σ. 19: «Η κίνηση κατά τη διαμόρφωση του Χριστιανισμού, ακολούθησε τη γραμμή από την ποικιλία προς την ενότητα. Υπήρξαν Χριστιανισμοί, πριν ακόμα υπάρξει ένας Χριστιανισμός. Δεν ήταν παρά μόνο περί το τέλος του 2^ου αιώνα, μέσω του αρχαίου καθολικισμού των Ειρηναίου και Τερτυλλιανού, όταν η κίνηση προς ενοποίηση (unification) έφθασε σε αποτέλεσμα επιβεβαιωμένο και καθορισμένο στη συνέχεια». Για τον συγγραφέα αυτόν, η ενότητα της αρχικής Εκκλησίας ήταν μάλλον μια «nostalgie de L’ unite que le sentiment de sa complete realization». Βλ. τη μελέτη του «Unite et diversite du Christianisme primitif», στο Revue d’ Histoire et de Philosophie religieuses, 19 (1939)5. Την ιδέα περί μεταβάσεως από τη διαίρεση και ποικιλία προς την ενότητα, βρίσκουμε διαρκώς ως υπόβαθρο της Προτεσταντικής ιστοριογραφίας. Έτσι και στον M. HORNSCHUH, στο «Die Apostel als Trager der Uberlieferung» στον E. HENNECKE, Neutestamentliche Apokryphen, Hrsg. W. Schneemelcher, II, 1964, σ. 41 και εξής.

[12] Βλέπε μεταξύ άλλων τα έργα των G. DIX, Jew and Greek, 1953 και J. DANIELOU Theologie du Judeochristianisme, 1958 και Message evangelique et culture hellenistique aux II^e et III^e siecles, 1961, τα οποία κινούνται μέσα στο ίδιο αντιθετικό σχήμα.

[13] Το θέμα είναι σοβαρότατο και εξαιρετικά δυσχερές. Γι’ αυτό αναμένει την αντιμετώπισή του και από τη δική μας Ιστορία των Δογμάτων. Παράβαλλε τη βιβλιοκρισία μελέτης του E. BENZ από τον καθηγητή Ι. ΚΑΡΜΙΡΗ στη Θεολογία 30 (1959) 520 και εξής, ιδιαίτερα στο 522 και εξής. Πρόχειρα, αρκεί εδώ να θυμίσω ως προς τους τρεις πρώτους αιώνες, τη διμέτωπη γραμμή της εκκλησιαστικής γραμματείας, που έπαιρνε θέση τόσο εναντίον του Εθνισμού – Ελληνισμού, όσο και εναντίον του Ιουδαϊσμού. 

[14] Βλέπε σχετικά με αυτό τη θαυμάσια μελέτη του B. SUNDKLER, “Jesus et les paiens”, στο Revue d’ Histoire et de Philosophie religieuses 6 (1936) 473 και εξής.

[15] Έτσι π.χ. στον W. BAUER, Rechtglaubigkeit und ketzerei im altesten Christentum, 1964² και W. NIGG, Das Buch der Ketzer, 1949. Παράβαλλε W. G. KUMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, 1958, σ. 145 – 243.

[16] Για την θεωρία περί «gruppen», βλέπε εκτός των ανωτέρω και τον H. J. SCHOEPS, Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis, 1956, σ. 3-8. Παράβαλλε και πιο κάτω.

[17] Για σοβαρή κριτική των θέσεων αυτών, και ιδιαίτερα εκείνων του W. Bauer, βλέπε H. E. W. TURNER, The Pattern of Christian Truth. A study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church, 1954. A. EHRHARDT, “Christianity before the Apostle’ s Creed”, στο The Harvard Theological Review, 55 (1962) 73-119 και E. KASEMANN, “Ketzer und Zeuge. Zum johanneischen Verfasserproblem”, στο Zeitschrift fur Theologie und Kirche, 48 (1951) 292-311.

[18] Βλέπε πρόχειρα τις απόψεις των παρακάτω, περί αρχαίου καθολικισμού: Η. LIETZMANN, μν. έργ. Ι, σ. 234· J. V. BARTLET, Church Life and Church Order (ed. Cadoux), 1942, σ. 4, 40, 167-171. Κ. HEUSSI, Kompedium der Kirchengeschichte, 194910, σ. 25 και Μ. GOGUEL,La naissance du Christianisme, 1946, σ. 282. Τη στάση της έρευνας των νεωτέρων χρόνων, για το θέμα αυτό, μπορούμε να τη βρούμε θαυμάσια αναλυμένη, στον: Ο. LINTON, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, 1932, passim. Παράβαλλε και πρόσφατα: Η. KUNG, «Der Fruhkatholizismus im Ν.Τ. als Kontroversstheologisches Problem», στο Tubinger Theolog. Quartalschrift (1962) 385-424.

 [19] Τις βάσεις της ατομοκρατίας στην Εκκλησιολογία, τις είχε ήδη θέσει ο R. SOHM. Αυτός ήταν συνεπής προς  την  όλη   ευσεβιστική  ΛουΘηρανική  Θεολογία  (Schleiermacher  κ.λ.π.). Για τον R. SOHM η Εκκλησία είναι στην ουσία μόνο αόρατη πραγματικότητα. Είναι ένας αριθμός predestinatorum et credentium, του οποίου οι μονάδες είναι παράλληλες γραμμές, που συναντώνται μόνο στο άπειρο. Γι’ αυτό και το πιο σοβαρό δυστύχημα, καθ’ όλη την ανάπτυξη της Εκκλησίας, έλαβε χώρα κατά τον Sohm, όταν εισήλθε στον Χριστιανισμό «δια της Α΄ Κλήμεντος», το πνεύμα της οργανώσεως και του δικαίου. Γι’ αυτόν, αυτά ήταν στοιχεία ασυμβίβαστα προς την ουσία της θρησκείας. (Βλέπε τις απόψεις αυτές εκτεθειμένες στο έργο του: Kirchenrecht, I, 1892, passim και ιδιαίτερα σ. 161). Την άκρα θέση του   Sohm περί ασυμβίβαστου μεταξύ Θρησκείας και Δικαίου, καταπολέμησε βεβαίως ο Α. HARNAGK (βλ. Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und der Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten, 1910, σ. 149), χωρίς όμως να κρατήσει απόσταση από την ατομικοκρατική θεώρηση του Χριστιανισμού. Όπως εκτίθεται στο έργο του Das Wesen des Christentums (βλ. β' έκδ. 1950, passim), η ουσία του Χριστιανισμού, εξαντλείται στην εσωτερική και ηθική ανακαίνιση κάθε ανθρώπου. Η Προτεσταντική θεολογία μετά τον Harnack, κινήθηκε πάνω στην ίδια γραμμή της    άτομοκρατικής θεώρησης της ουσίας του Χριστιανισμού. Η «εν Χριστώ ζωή» θεωρήθηκε ως κατάσταση εσωτερική-ψυχολογική του καθενός ξεχωριστά. (Βλέπε π.χ. Α. DEISSMANN, Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu» untersucht, 1892 και του ιδίου: Licht vom Osten..., 1923, σ. 257).

Παρά την εξαρση του κοινωνικού χαρακτήρα του αρχικού Χριστιανισμού από τη λεγόμενη Εσχατολογική Σχολή,  η ατομοκρατική ερμηνεία της Εκκλησιολογίας, δεν εγκαταλείφθηκε πλήρως. (Η σχολή αυτή, εμφανίσθηκε με το έργο του J. WEISS, Die Predigt Jesus vom Reich Gottes, 1892 και ιδιαίτερα το 1900, καθώς ενισχύθηκε και κάτω από την επίδραση των οπαδών της λεγόμενης «neue Consensus». Παράβαλλε Κ. ΜΟΥΡΑΤΙΔΟΥ, «Η ουσία και το πολίτευμα της 'Εκκλησίας κατά την διδασκαλίαν 'Ιωάννου του Χρυσοστόμου», 1958, σ. 145, υποσημείωση 2). Το ότι δεν εγκαταλείφθηκε πλήρως, το βλέπουμε π.χ. στις περί Εκκλησίας αντιλήψεις του R. BULTMANN, Glaubenund Verstehen, Π 1958, σ. 13 και 18, και ακόμα εντονότερα στο έργο Ε. BRUNNER, Das Missverstandniss der Kirche, 1951, ιδίως στα κεφάλαια  8 § 6  κ.ά. Με το έργο αυτό, επανερχόμαστε στις ακραίες θέσεις του R. Sohm περί της σχέσης Θρησκείας και Δικαίου.

 [20] Λόγω της επίδρασης, την οποία είχε στη νεότερη ιστοριογραφία, μια τέτοια σύλληψη του θέματος από τον Harnack, μεταφέρουμε το κείμενο πλήρες μεταφρασμένο, από την Dogmengeschichte, I, 1894s, σ.   44. «Εάν, (γράφει), συγκρίνουμε την Εκκλησία των μέσων του 3^ου μ.Χ. αιώνα, με την κατάσταση στην οποία βρισκόταν ο Χριστιανισμός 150 ή 200 έτη νωρίτερα, θα δούμε ότι υπάρχει ήδη (κατά τα μέσα του 3^ου αιώνος), μια αληθινή θρησκευτική κοινότητα. («ein religioses Gemeinwesen». Ό όρος δύσκολα αποδίδεται στα Ελληνικά. Πρόκειται περί «κοινής θρησκευτικής ουσίας», η οποία όμως περιέχει το στοιχείο της οργάνωσης σε ένα σύνολο), Όμως κατά την παλαιότερη εποχή, υπήρχαν απλώς κοινότητες  (Gemeinden), οι οποίες πίστευαν σε μία ουράνια Εκκλησία, της οποίας αποτελούσαν την επίγεια εικόνα, αγωνιζόμενες να προσδώσουν έκφραση στην εικόνα αυτή με τα απλούστερα μέσα και ζώντας στο μέλλον ως παρεπίδημοι και οδοιπόροι πάνω στη γη, σπεύδοντας σε συνάντηση της Βασιλείας, για την ύπαρξη της οποίας είχαν τη βεβαιότερη εγγύηση. Ήδη (κατά τα μέσα του 3^ου αιώνα), βρίσκουμε στην πραγματικότητα μια νέα κοινότητα πολιτικά διαμορφωμένη και εφοδιασμένη με κάθε είδους καθορισμένους τύπους... Βρίσκουμε μια Εκκλησία σαν πολιτική ενότητα (politischen band)) και ίδρυμα λα­τρείας (Kultusanstalt), σαν καθορισμένη πίστη και θεογνωσία (Gottesgelehrsamke). Αλλά αυτό που λείπει και που δεν το βρίσκουμε πλέον, είναι ο παλιός ενθουσιασμός και η ατομοκρατία (Individualismus), η οποία δεν αισθανόταν δέσμια στην αυθεντία της Παλαιάς Διαθήκης. Αντί ενθουσιωδών ανεξάρτητων Χριστιανών, βρίσκουμε πλέον μία νέα φιλολογία της Αποκάλυψης, την Καινή Διαθήκη, και τους Χριστιανούς ιερείς». (Οι υπογραμμίσεις ανήκουν στον συγγραφέα του παρόντος).

[21] Το ότι ακριβώς η ενότητα και καθολικότητα της Εκκλησίας συνίστανται στην παγκοσμιότητά της με κέντρο τη Ρώμη, υποστηρίζεται από μερικούς Ρωμαιοκαθολικούς ιστορικούς και σήμερα. Με αυτό τον τρόπο, η κατ’ εξοχήν Εκκλησία του Κυρίου παραμένει μόνο η Ρώμη. Βλέπε για παράδειγμα G. BARDΥ, «Die Religion Jesu», στο Christus und die Religionen der Erde. Handbuch der Religionsgeschichte, Hrsg. von DDr. F. Koning, III, 1951, σ. 547-642, και ιδιαίτερα σ. 632. Παράβαλλε και τη δριμύτατη κριτική του, από τον καθηγητή Λ. ΦΙΛΙΠΠΙΔΗ «Απίστευτα!», στο Ορθόδοξος Σκέψις 1* (1958) 51-54.

[22] Βλέπε P. BATIFFOL, L’ Eglise naissante et le Catholicisme, 1909⁸.

[23] Βλέπε π.χ. J. GOLSON, L'eveque dans les communautos primitives, 1951. Η μελέτη αυτή, έχει ως συμπέρασμα, ότι το λειτούργημα του Επισκόπου διαμορφώθηκε υπό την επίδραση δύο παραδόσεων: Η μία είναι η Παύλιος παράδοση, η οποία, κατά τον συγγραφέα αυτόν, τόνιζε την οικουμενική ενότητα της Εκκλησίας και τους χαρισματούχους. Η άλλη παράδοση, κατά τον ίδιο συγγραφέα, τόνιζε την τοπική Εκκλησία και τους μόνιμους λειτουργούς. Και συμπεραίνει ότι οι δύο αυτές πραδόσεις συνετέθησαν σε μία, από τον Ειρηναίο. Είναι προφανές, ότι ο συγγραφέας αυτός, αν και Ρωμαιοκαθολικός, είναι δέσμιος των αντιθετικών σχημάτων, τα οποία εισήγαγε ο Harnack μεταξύ τοπικότητας και οικουμενικότητας. Ούτε αποφεύγει τελείως και την επίδραση του Εγελιανού σχήματος, της Σχολής της Τυβίγγης, για το οποίο σχήμα ήδη έχουμε μιλήσει.

[24] Τη σύμπτωση αυτή των απόψεων Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών ιστορικών ως προς την ουσία του Καθολικισμού, αποκαλύπτει πιστεύουμε η εξής ομολογία του  HARNACK, στη βιβλιοκρισία του, για το μνημειώδες έργο του Batiffol: «Das Romisch = Katholisch sei habe ich unter gewissen Reserven, die der Verfasser freilich auch noch grosstenteils zu beseitigen sucht, als protestantischer Historiker vor 22 Jahren in meinem Lehrbuch der Dogmengeschichte zuerst dargelegt». Στο Theologische  Literaturzeitung, 34 (1909)52.

[25] Βλέπε παραπάνω υποσημείωση  18. Διαφορετικά βεβαίως είναι σήμερα τα πράγματα, με την αύξουσα αναγνώριση της σημασίας της ενότητας της Εκκλησίας, εντός των κόλπων της Οικουμενικής Κίνησης. Διαφαίνεται ήδη κάποια τάση εντός του Προτεσταντισμού, να αξιώσουν και οι δικές του εκκλησίες καθολικότητα για τον εαυτό τους, δίνοντας στην καθολικότητα δικό τους περιεχόμενο, που ακόμα δεν έχει αποσαφηνισθεί πλήρως. Γι’ αυτό και είναι σήμερα άκρως σοβαρή και χρήσιμη η μελέτη του θέματος περί καθολικότητας της Εκκλησίας σήμερα.

[26] Παράβαλλε και πάλι, την μνημειώδη μελέτη του Β. SUNDKLER.

[27] Παράβαλλε Α. SCHMEMANN, «Θεολογία και Ευχαριστία» στο Θεολογία, Αλήθεια και Ζωή (εκδόσεις Αδελφότητος Θεολόγων «η Ζωή»), 1962. Χαρακτηριστικό αυτής της τοποθετήσεως της Ρωμαιοκαθολικής Θεολογίας, είναι και το εξής γεγονός: Ότι στα αξιόλογα άρθρα περί Θείας Ευχαριστίας του D.T.C. μάταια θα αναζητήσει κάποιος, κάποια παράγραφο για τον εκκλησιολογικό χαρακτήρα της Ευχαριστίας. Το ίδιο ισχύει και για το πρόσφατο πλούσιο έργο του J. BETZ, Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater, Ι/1, 1955. Αυτός δεν προτίθεται να εξετάσει τη σχέση μεταξύ Ευχαριστίας και εκκλησιαστικής ενότητας κατά τους Έλληνες πατέρες. Ούτε στον 3^ο τόμο του έργου του που ακολουθεί, όπως υποδηλώνεται στον πρόλογο (σ. VIII). Είναι πάντως άξιο ιδιαίτερης σημείωσης το εξής: Το ότι με το έργο αυτό του ΒΕΤΖ, αναβιώνει η έμφαση περί της ενεργού παρουσίας  (Actualprasenz) του έργου και του προσώπου του Κυρίου, αντί για τη Σχολαστική έμφαση περί της πραγματικής παρουσίας (Realprasenz) των στοιχείων της Ευχαριστίας. Ίσως αυτό αποτελεί σταθερό βήμα προς την οντολογική θεώρηση του μυστηρίου, το οποίο και οδηγεί με φυσικό τρόπο στην εκκλησιολογική θεώρηση. Μόνο μία ισχυρή φωνή διαμαρτυρίας της σύγχρονης Ρωμαιοκαθολικής Θεολογίας ακούστηκε, εναντίον της Σχολαστικής διδασκαλίας περί Ευχαριστίας. Και γι’ αυτό η φωνή αυτή κρίθηκε επαναστατική. Ήταν η περί Ευχαριστίας διδασκαλία του ODO GASEL. Αυτός πρώτος πολέμησε τη θεώρηση της Ευχαριστίας ως «αντικειμένου» και απλού μέσου σωτηρίας. Αυτός τόνισε το χαρακτήρα της ως συνάξεως και ως πράξεως της Εκκλησίας.  Βλέπε το έργο του Das christliche Kultmysterium, 1935², σ. 27. Γενικότερα τη διδασκαλία του περί Ευχαριστίας, βλέπε και στα έργα του: Die Liturgie als Mysterienfeier, 1935⁵ και «Die Kirche als Braut Christi nach Schrift, Vaterlehre und Liturgie», στο Theologie der Zeit, Hrsg. Karl Rudolf, 1, 1936, 91-111.

[28] Παράβαλλε Η. FRIES, «Die Eucharistie und die Einheit der Kirche» στο Pro Mundi Vita. Festschrift zum eucharistischen Weltkongress, 1960, σ. 176. Η μελέτη αυτή, έγινε γνωστή στον συγγραφέα του παρόντος, όταν η παρούσα έρευνα είχε ήδη ολοκληρωθεί, και είχε κατατεθεί για κρίση. Είναι αξιοσημείωτη και ενισχυτική της παρούσας εργασίας, η έντονη υπογράμμιση, (από το ανωτέρω άρθρο), του εκκλησιολογικού χαρακτήρα της Ευχαριστίας. Βλέπε ιδιαίτερα στη σελίδα 169.

[29] Σε αυτή την τοποθέτηση της Δυτικής Θεολογίας απέναντι στην Ευχαριστία, αναμφίβολα συνετέλεσε πολύ η όλη σωτηριολογία της Δύσης, όπως αναπτύχθηκε από τους Μέσους Χρόνους και μετά. Τα θεολογικά συστήματα της Δύσεως, εφόσον αναγνώρισαν ότι ο άνθρωπος σώζεται μέσω δικανικής πράξεως του Θεού, δεν θεωρούν απόλυτα ουσιαστική την ανάγκη της «συνεχούς, πραγματικής και ζωοποιού ενεργείας του Χριστού, στα σώματα των πιστών». (Βλέπε Ι. ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ, Το προπατορικόν αμάρτημα, 1957, σ. 13 και εξής). Η οποία ενέργεια όμως, προσφέρεται κατ’ εξοχήν δια της Θείας Ευχαριστίας.  Για τη σχέση Εκκλησίας, ενότητας και Ευχαριστίας κατά τους αρχαίους και μεσαιωνικούς εκκλησιαστικούς συγγραφείς, βλέπε Η. de LUBAC, Katholizismus als Gemeinschaft, 1943, σ. 81 και εξής.